Архів якісних рефератів

Знайти реферат за назвою:         Розширений пошук

Меню сайту

Головна сторінка » Культура

Добро і зло (реферат)



ПОПЕРЕДНЄ ЗАУВАЖЕННЯ: ЩО ТАКЕ КАТЕГОРІЇ МОРАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ?

У попередній лекції ми розглянули основні структурні компоненти моральної свідомості. Тепер нам належить простежити цю свідомість у дії, з'ясувати, які саме способи осмислення реальності, тобто форми ідеальної дії, їй притаманні. Іншими словами, ми маємо звернутися до категоріального устрою мо­ральної свідомості, оскільки категорії — це саме такі основоположні поняття, які виступають водночас і відображенням найзагальніших властивостей дійсності, й актуальними формами діяльності свідомо­сті, що має справу з даним аспектом дій­сності. Скажімо, відповідальність є однією з таких категорій моральної свідомості, оскільки вказує, з одного боку, на не­від'ємну загальну рису будь-якої реально існуючої моральної особистості, а з іншо­го — розкриває сам спосіб роботи, саме функціонування моральної свідомості, яка осмислює світ з точки зору відпові­дального суб'єкта, прагне з'ясувати межі й характер людської відповідальності. Цілком очевидно, що існування подіб­них категорій свідчить про певну бутгсву

вкоріненість людської свідомості, про u реальні витоки. Вже великий німецький філософ-ідеаліст Г. В. Ф. Ге­гель зазначав у цьому зв'язку, що категоріальний устрій узагалі долає відмінності між суб'єктом і об'єктом, ут­верджує «тотожність мислення і буття». Деяке підтвердження цьому ми бачимо й у галузі моральної свідомості. Так, зокрема, категорія добра, яке розглядалося вище як цінність і провідна ідея мо­ральної свідомості, що безпосередньо виводить її до проблем буття, проблем морального упорядження світу, визначає разом з тим і фундаментальну внутріш­ню форму діяння самої цієї свідомості. Ми вже бачили вище (див. лекцію 1), що однією із сутнісних рис-моралі є якраз осмислення дійсності з точки зору про­тилежності добра і зла. Але з цієї визначальної риси моралі випливає також і те, що скласти повніше, детальніше уявлення про добро як фундаментальну категорію моральної свідомості ми зможемо, лише вра­ховуючи й категоріальну специфіку його одвічного антагоніста — морального зла. Отже, що таке зло?

МОРАЛЬНЕ ЗЛО, ЙОГО ПОХОДЖЕННЯ І СУТНІСТЬ

Зло як «антиблаго» і моральне зло

Подібно до того, як моральне добро має своєю передумовою ширшу онтологічну й світо­глядну категорію блага, зло як власне моральна катего­рія також спирається на більш широке, ще позаетичне його тлумачення, в якому воно постає не як «анти­добро», а як «антиблаго». Повінь чи землетрус, що викликали людські жертви, — це, звичайно, зло, і велике, але до моралі (принаймні людської) воно жод­ного відношення не має. Злом у такому розумінні є взагалі все те, що підриває продуктивні потенції буття, заважає реалізації його призначення, руйнує, зокрема, умови й засоби виживання, фізичного та духовного розвитку людини. Однак власне про моральне зло ми говоримо не тоді, коли стикаємося з подібними деструктивними проявами самими по собі, хоч якими б неприємними

чи згубними для нас вони були. Моральне зло має місце тоді, коли негативні явища й процеси дійсності постають як наслідок свідомого волевизначення суб'єк­та, коли за ними розкривається відповідний вольовий акт. Іншими словами, моральне зло —це зло, яке людина обирає; обирає тією чи іншою мірою, в силу тих або інших причин. Осмислення цих причин вибору зла, осягнення таємниці походження зла у волі суб'єкта завжди залишалося однією з найпекучіших проблем теології, філософії, етики. Можна сказати, що дана проблема незмінно виявлялася гострішою, ніж пробле­ма походження добра: адже добро, як ми бачили вище, так чи інакше пов'язане з позитивним розвитком буття як такого, реалізацією його цілісного призначення, а отже, й цілісного призначення людини як частки буття. У цьому розумінні добро наче більш «природне» для людини, відповідає позитивній скерованості її існуван­ня. Звідси, за формулюванням М. Бубера (1878—1965), «зло не може творитися всією душею, а добро може творитися тільки всією душею»' Але чому тоді трап­ляється, що людина все ж таки обирає зло? Звідки вторгається воно в добропорядний космос наших позитивних життєвих цінностей? Це питання ми неза­баром розглянемо; але задля глибшого його розуміння почнемо з питань простіших.

Види морального зла і єдність його природи

Передусім зважимо на те, що моральне зло, так само як і добро, надзвичайно різноманіт­не у своїх конкретних проявах. «Загальна історія безчестя», котру задумав укласти су­часний аргентинський письменник X. Л. Борхес, могла б, очевидно, містити безліч оригінальних образів та ідей — хоча й монотонних повторень у ній теж було б чимало. Втім, щодо загальної структури морального зла в більшості етиків сумнівів немає. Як зазначає, зокре­ма, сучасний дослідник А. П. Скрипник, у моральному злі можна виділити такі дві головні «протоформи». Першу з них утворює таке панування суб'єкта над людьми і навколишнім світом, таке їх використання, яке завдає їм шкоди, призводить до їхнього руйнування й загибелі. Другу — таке підпорядкування суб'єкта зовнішнім обставинам і своїм власним нахилам, котре веде до перетворення ним самого себе на пасивний предмет докладання стихійних сил, на простий засіб

задоволення чиїхось примх і в результаті — до дегра­дації цього суб'єкта, руйнування його фізичних або душевних якостей. Першу з цих «протоформ» можна умовно визначити як ворожість, другу — як розпуще­ність. Перша виростає з активного самоствердження за рахунок інших, друга — з небажання чинити опір зовнішньому тискові й опанувати власні схильності. Обидва вказані різновиди широко репрезентовані в історії зла. Перший з них реалізується в таких почуттях, як гнів, ненависть, таких особистісних якостях, як агресивність, жорстокість. Другий дається взнаки в лег­кодухості, боягузтві тощо. Разом з тим обидва мають спільне коріння; в обох випадках визначальною для морального зла залишається невимушена санкція людської волі. Щодо першого різновиду зла, наявність у ньому такої вольової санкції є цілком очевидною. Але й у другому вона також присутня — якщо тільки ми справді маємо справу з моральним злом. Показово, що й ортодоксальна християнська й автономна кантівська етика, різко критикуючи всякі поступки суб'єкта спо­кусам чуттєвості та іншим «емпіричним схильностям», водночас чітко зазначали, що суть справи тут не в чуттєвості як такій і не в слабкості людини перед лицем своїх нахилів і поривань, а у власне духовному вимірі людського буття — в певному вольовому рішенні, котрим керується даний суб'єкт. Як проголошує св. апостол Павло: «Ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світопра-вителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6, 12). Цілком зрозуміло, що «початки» й «влада» — то є духовно-вольове начало в людині, воно й несе відповідальність за всі різновиди морального зла. Отже, якщо людина не чинить опору своїм низьким нахилам і пристрастям, ми маємо, зрештою, одне з двох: або вона фізично чи психічно не здатна їм протистоя­ти — тоді перед нами швидше зло як «антиблаго», ніж моральне зло, — або ж вона свідомо чи неусвідомлено потурає цим своїм «слабкостям», самостверджується в них. Таким чином, і тут, як у випадку з першим розг­лянутим різновидом зла, по суті ми бачимо навіть не просто вольове самовизначення суб'єкта, а таке само­визначення, яке спрямоване на його, суб'єкта, самост­вердження. Наскільки це показово для морального зла

загалом? Розглянемо під цим кутом зору деякі типові концепції зла.

Типові концепції зла та їхня спільна основа

Як в історії культури, так і в повсякденній життєвій практи­ці ми стрічаємо деякі типові концепції зла, що змальовують з різних сторін його сутність. Так, в античному світі панував, як відомо, синкре­тизм, нероздільна єдність етичних та естетичних цінно­стей. Якщо найпрекраснішим, що міг уявити собі античний грек, був чудовий упорядкований космос (гр. kosmos власне й означає порядок), то він же поставав і як вище втілення добра. Відповідно уособленням пот­ворства й зла вважався хаос — стан безладдя, де поря­док порушено і кожна частинка існує сама по собі, як їй заманеться, підкорена лише власній темній долі. «Як у космосі», могла сказати людина тієї доби, маючи на увазі «як належить», «порядно», «добре»; у свою чергу, «непристойно», «непорядно», «зле» виглядало «не так, як у космосі», тобто без належного ладу й гармонійного співпідпорядкування. Далі, якщо звернутися до релігійного, зокрема християнського, світогляду, зло виступає передусім як гордість, погорда. Саме гордість — визначальна риса Люцифера, бунтівного підданого Бога, котрий, бажа­ючи самоствердження, повстав проти свого володаря, порушив цілісність божественного універсуму, за що й був скинутий у пекло. Повстання і покарання Люци­фера християнство розглядає як жахаючий приклад для кожної людської душі, здатної впасти в гріх погорди, стати на шлях зла. Якщо ж ми тепер від християнської містики перей­демо до суто поцейбічних реалій соціального буття останніх століть, ми подибаємо тут, зокрема, марксист­ську соціально-класову концепцію морального зла. Згідно з цією концепцією, соціальний клас здатний породжувати позитивні моральні цінності, робити вне­сок у загальнолюдську мораль, поки його інтереси збігаються із загальними інтересами суспільно-історич­ного розвитку. Коли ж гармонія між тими й тими інтересами зникає і даний клас, зосереджуючися на цілях власного самоствердження, стає гальмом на шляху подальшого прогресивного розвитку, — він

починає в дедалі зростаючих масштабах генерувати мо­ральне зло. Звернімося, нарешті, до реальності звичайного на­шого життя, до досвіду повсякденних людських стосунків. Чи не називаємо ми людиною злою насам­перед холодного егоїста, байдужого до проблем і страж­дань своїх ближніх і здатного використовувати їхні слабкості заради власного самоствердження? (Стріча­ються, звичайно, в житті й різного роду маніяки, всілякі демонічні персонажі, проте йдеться не про них, а про найзвичайніші побутові прояви зла.) Легко побачити, що в усіх згаданих чотирьох кон­цепціях зла за очевидних і принципових відмінностей між ними (а ми навмисно навели тут принципово різні, в дечому й несумісні концепції) простежуються, однак, і спільні типологічні риси, що й дають змогу створити певний узагальнений образ зла. До таких рис безсум­нівно належать: — порушення суб'єктом зла порядку й міри, узгод­женості з іншими рівнопорядковими йому одиницями. Так, сили хаосу руйнують античний космос, Люцифер повстає проти цілості божественного світоустрою, реакційний клас, за Марксом, стає впоперек дороги прогресивного розвитку людства, самозакоханий егоїст порушує гармонію міжлюдських стосунків*; — зосередженість на собі — якість, що її Г. С. .Ба-тищев влучно назвав «своєцентризмом». Для суб'єкта зла в усіх розглянутих, як і в інших подібних випадках, існує, по суті, тільки він один, він — центр власного Всесвіту; інтереси навколишнього світу й людей, що його оточують, завжди лишаються для нього чимось значно менш важливим, ніж власні інтереси; — самоствердження всупереч іншим і за рахунок цих інших, так само як і за рахунок цілого, до якого належить суб'єкт зла. Так прагнуть самоствердитися в античному світі елементи хаосу й безладдя, Люцифер починає свій бунт проти Бога заради гордовитого само­ствердження, самостверджуються і вбачають у цьому сенс власної активності злочинні угруповання й зви­чайні собі егоїсти, що ми їх бачимо навколо себе...

* Додамо, що дану обставину підтверджує й етимологія. Так, англійське evil (зло) і рівноправне йому німецьке das Ubel походять, як вважають деякі дослідники, від тевтонського ubilez, що означає «те, що виходить за належну міру», «те, що переходить власні межі».

Якщо підсумувати сказане, моральне зло постане перед нами як своєцентристське самоствердження суб'єкта всупереч інтересам інших суб'єктів, а також цілого, до якого він належить (при цьому сама настанова на самоствердження вже передбачає відповідний волевияв даного суб'єкта). Може здатися, що сказано­му дещо суперечить такий вражаючий прояв зла у XX ст., як панування тоталітарних режимів, що начебто уособлювали, всупереч наведеному визначенню, саме пріоритет цілого над частинами, котрі це ціле склада­ють. Важливо, однак, мати на увазі, що тоталітаристські сили, виступаючи від імені суспільного чи національ­ного цілого, реально це ціле ніколи не репрезентують. По суті й тут перед нами лише певна соціальна група, частина, партія, що інфікована своєцентризмом і праг­не до самоствердження за будь-яку ціну — від імені й за рахунок того цілого, частиною якого, хоч і правля­чою, вона є. Таким чином, викладене розуміння зла загалом підтверджується і розглянутим випадком. Утім, це ще далеко не все, що можна сказати про зло. Важли­вий аспект його дальшого осмислення пов'язаний, зок­рема, з боротьбою субстанціалістських і антисубстан-ціалістських уявлень про нього.

ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦІЙНОСТІ ЗЛА

Субстанціалістське розуміння зла

Одна з найважливіших розме­жувальних ліній в історії світо­вої етики пов'язана з відповід­дю на запитання: чи є зло за своєю суттю лише чимось негативним, лише запереченням і руйнуванням добра — чи воно позначає якусь особливу самодостатню реаль­ність, тобто субстанцію, що корелятивне співвідно­ситься з добром, проте має власні витоки в бутті? Класичний взірець концепції субстащійності зла, що вихо­дить з визнання його незалежного й самостійного існування, дає, зокрема, давня перська релігія зороастризм (від імені її засновника пророка Заратуштри, вірогідний час життя якого —XII—Х ст. до н. е.). Згідно з уявленням зороастрійпів, поряд із добрим богом Ахурамаздою існує й рівнопорядкове йому верховне зле божество Ангро-Майнью, або Ахріман, котре також володіє творчими

потенціями. На кожне добре творіння Ахурамазди Ахріман відповідає актом своєї злої творчості: так, ним породжені всіляке лиходійство, чаклунство, зима, смерть, хвороба, старість, отруйні комахи й плазуни та ін. Якщо Ахурамазда створює 16 країн добра, то Ахріман — 16 країн зла тощо. Оскільки Ангро-Майнью, як вважали зороастрійці, є духом злим не в силу якихось минущих обставин, а за самою своєю незмінною суттю, через що, навіть переможений, він не міг би слугувати добру, — боротьба з ним та його царством зла могла вестися тільки на цілковите винищення. Тому у світі на даній стадії космічної історії, пов'язаній із протистоянням світлого і темного божества, всюди панує непримиренна поляризація до­брого і злого начал, іде нескінченна війна між ними, в яку виявляється залученою вся сукупність існуючих створінь. Ще один яскравий приклад субстанціалізапн зла становлять численні гностичні вчення (гностицизм — від gnosis — пізнання, знання — надзвичайно багатопланова релігійно-філософська течія пізньої античності й середньовіччя, що виникла у І ст. н. е. в районі Близького Сходу; певний час був головним суперником християнства). Зороастрійський дуалізм у розумінні добра і зла гностики поєднали з платонічним дуалізмом духовного й тілесного, небесного й земного. Найприкметнішим у гностиків з огляду на питання, яке нас тут цікавить, виявилося те, що саме створення світу, в якому живе людина, вони приписували злому або недосконалому творцю —деміургу: спокушеному божеству та його нащадкам (Симон Маг та ін.) або ж одвіку злому богові чи демону (Маркіон, мандеї, маніхеї тощо). Подібна космологія давала змогу досить легко пояснити присутність зла у світі й усю недосконалість останнього; разом з тим вона змальовувала надзвичайно песимістичну картину буття, в якому людині залишалося лише плекати надію на самознищення світового зла й на світову пожежу, внаслідок якої загине вся матеріальна дійсність. Основну ідею розглянутих двох найвпливовіших концепцій субстанційності зла можна сформулювати таким чином: ніякі компроміси з носіями зла неприпу­стимі. Перемога над злом як реальністю можлива тільки шляхом його цілковитого винищення. Запам'ятаймо цей висновок, нам ще доведеться до нього повернутися.

Антисубстан-ціалістське розуміння зла

Точка зору, альтернативна роз­глянутій вище, посідала домі­нуюче місце як в античних уяв­леннях про моральність, так і, особливо, в етичних концепціях ортодоксальних хри­стиянських мислителів, — так само, втім, як і в зате­їзованому просвітницькому гуманізмі XVIII—XIX ст. (звичайно, з відповідними історичними й світоглядни­ми варіаціями). Можна сказати, що даний підхід до

проблеми зла є невід'ємною частиною тієї класичної традиції, яка в різних своїх проявах забезпечувала про­тягом тисячоліть ідентичність основ європейської куль­тури, спадкоємність її розвитку. Вже давньогрецькі філософи Сократ, Платон, Арі­стотель виходили з того, що зло як таке є, власне, чимось суто негативним. Воно постає головним чином як порушення порядку, гармонії існуючого, прояв пасивного опору матерії — гіле. Беручи це положення за основу, цілком природно було дійти висновку, що бажання зла заради самого зла неможливе — як фор­мулює Арістотель, «жодна наука, жодне вміння не існу­ють заради зла» («Велика етика», 1182 а 35), — отже, досить, як учив Сократ (470/469—399 до н. е.), лише правильно скерувати властиве людині прагнення до блага, до добра, тобто пізнати, в чому полягає «істинне» благо. Справа, таким чином, упирається в пізнання: пізнай суть добра — і будеш порядною людиною. Під іншим кутом зору, але, здається, з іще більшою наполегливістю субстанційність зла заперечують отці християнської церкви. Така їхня позиція мала глибокі релігійні й світоглядні підстави. Адже монотеїзм хри­стиянства загострював проблему присутності зла у світі. Якщо Бог всеблагий, то ця присутність зла свідчила б принаймні про те, що він не всемогутній. Якщо Бог всемогутній — вона вказувала б принаймні на те, що він не всеблагий. Але Бог, згідно з християнським уявленням, і всеблагий, і всемогутній — тоді звідки у світі зло? Видатний християнський мислитель блаженний Августин (354—430 н. е.) дає на це запитання парадок­сальну, але, по суті, глибоко традиційну відповідь: зла у світі, як деякої особливої субстанції, — немає зовсім2. Усе, що існує, всяке буття є добро як прояв божествен­ної творчості; в кожному зі своїх творінь Бог гідний похвали. Добро — це й є осягнута зсередини цілісність творіння Божого. Що ж до зла, то воно є не-бутгя, метафізична порожнеча, «пусте місце», в котре потрап­ляє людська душа внаслідок хибного вибору своєї волі. Взагалі свобода волі, якою Бог обдарував людину, є, за вчен­ням отців церкви, проявом найвищої досконалості творіння; наділення нею людини свідчить як про всемогутність Бога, так і про його особливу любов до людей, піднесених ним таким чином вище за ангелів. Але із свободою пов'язаний і ризик: людина здатна обрати як добро, так і зло, тобто відпадіння від Бога в

порожнечу небуття. Важливо, що, коли трапляється подібне, вся відповідальність за зло по праву покладається на людину, яка використала не за призначенням безцінний дарунок Бога. Так, уже перші люди, Адам і Єва, використали надану їм свободу як свободу грішити, нехтуючи прямим велінням Бога, через що й втратили райську наївну повноту й цілісність свого існування. При цьому знаменно, що ім'я Адам єврейською мовою означає просто «людина»; і гріх давнього Адама, як певний про­образ, продовжує жити в кожному з його нащадків (євр.: бней адам) у вигляді схильності до злого визначення волі, кінець кінцем — до небуття. Але в цій трагедії Адама — давнього й кожного Адама — винний тільки він сам, зі своєю незмінною подругою Євою. Викладені міркування — лише один з можливих шляхів, а саме августинівський — теодицеї, релігійно-філософського напряму, що прагне узгодити благість і мудрість божественного управління світом із «впертим» фактом наявності у цьому світі зла (термін «теодицея» належить німецькому філософу Г. В. Лейбніцу, 1646— 1716). Проте саме такий хід думки найрельєфніше висвітлює антисубстанційний характер ортодоксальної християнської концепції зла загалом. Альтернативний (у межах християнства) підхід до проблеми співвідношення Бога і зла репрезентують, зокрема, відомий ні­мецький містик Я. Беме (1575—1624) і філософ Ф. В. Й. Шеллінг (1775—1854). На думку Шеллінга, принципова потенція світового зла закладена, нероздільно з потенцією добра, вже в основі самого Божества (котру він відрізняє від особисгісного існування Бога), звідки й утілюється в дійсність унаслідок реакції основи на Одкро­вення. Можна сказати, що даний підхід е глибоким з погляду філософської діалектики; разом з тим не можна не вбачати в ньому й певного показового зрушення — може й не без участі діалектики — в бік нової субстанпіалізації зла, про що йтиметься далі. Однак повернімося до більш традиційної для християнства системи поглядів. Характерним проявом викладеного тлумачення зла є поши­рене уявлення про облудність, брехливість як невід'ємний атрибут зла. Походячи ще з історії про гріхопадіння Адама і Єви, спрово­кованих підступним та оманливим змієм (що, до речі, єднає християнство з іншими так званими авраамітичними релігіями, вкоріненими у світ Старого Заповіту, тобто з іудаїзмом та ісла­мом), це уявлення набуває згодом міцності аксіоми. Сам диявол евфемічно іменується «Отцем ілжі», і це не просто образливе прізвисько, а сугнісне визначення Князя темряви й повелителя злих сил. Бо ж як темрява — лише відсутність світла, так і зло — тільки відсутність Божого буття, тобто ніщо. Окрім того щоб спровокувати людину, схилити її до хибного вибору, диявол, по суті, нічого не може; спокушаючи людину до гріха, він здатний наобіцяти їй казна-яких небачених утіх і чудес, проте реальної спроможності здійснити все це йому не дано, і той, хто вчинив зле, кінець кінцем знаходить на дні свого гріховного вчинку тільки пустку, тільки сум небуття. Таким чином, добро і зло в християнстві (так само, втім, як в іудаїзмі* й ісламі) не тільки не є рівнознач­ними протилежностями, а, навпаки, різко контрасту­ють за своїм онтологічним статусом, за рівнем своєї бугтевої могутності. Якщо безперечно існує Абсолютне добро, то зло за самою своєю суттю абсолютним бути не може, бо як таке воно знищує самого себе. Навіть диявол не може цілком зануритися в його стихію — стихію чистого нищення, не може бахати зла тільки й виключно заради самого зла. Втім, тут ми переходимо до нової грані проблеми зла як такого.

Чи можна бажати зла заради самого зла?

Як ми вже бачили, представни­ки класичної античної етики вважали, що тільки благо, добро може бути по-справжньому бажаним. Якщо ж людина схиляється до того, що саме по собі є злим, то причиною цього може бути або незнання істинного блага, або природна слабкість людської вдачі. У першому разі справі зарадить навчання, просвіта, в другому — належне виховання. Надмірні сподівання, пов'язані з цими двома чинниками «моральної пере­робки» людини, ми відтоді нерідко стрічаємо в історії культури. Проте вже в І ст. до н. е. римський поет Катулл відкрив у своїй любовній ліриці, що можна, незважа­ючи на знання, тягтися душею до негідного, ненавидіти й любити водночас. Через кілька десятиліть після Ка­тулла Овідій (43 до н. е. — 17 н. е.) у своїх «Метамор­фозах» викарбує для цієї діалектики душі класичне формулювання: «Благеє бачу, хвалю, та до поганого тягнуся». Щодо християнської антропології й моралі, то для неї, звичайно, із самого початку були ближчими і зро­зумілішими конфліктні, суперечливі аспекти душевно-

* У кабалістиці, наприклад, світи зла — це лише затверділі зовнішні оболонки (кліпот) всесвіту еманацій Божественної першоєдносгі Ейн Соф.

го буття людини. Вже на зорі християнської ери св. апостол Павло наче «підхоплює» у своєму посланні до римлян згаданий катулло-овідієвський мотив, на­даючи йому ще гострішої, ще більш парадоксальної форми: «...Не роблю я доброго, що хочу, але зле, чого не хочу, це чиню» (Рим. 7, 19). І все ж звернімо увагу: злого самого по собі грішна, смертна, тілесна людина — не хоче. Може, його хоче сатана, князь пітьми, й ті, хто йдуть за ним? Християн­ська мораль знає поняття «сатанинський гріх», проте й це, власне кажучи, не стільки бажання зла заради зла, скільки, як і в самого сатани — Люцифера — лише всеосяжна жадоба абсолютного самоствердження: бути самому Богом, бути вище за Бога. Кажуть бо: «сатанин­ська гординя». Як зазначав у цьому зв'язку вже у XX столітті російський філософ М. О. Лосський (1870—1965), послідовне бажання зла як такого неможливе навіть для злого духа, для сатани, й саме через нездоланну гордість останнього. Адже, жадаючи самостверджен­ня, злий дух не може бажати знищення принаймні тієї частки буття, якою є він сам. Оскільки ж, як ми бачили вище, за провідною християнською концепцією все буття є від Бога, отже, є благом, добром по суті, — виходить, що у своєму прагненні зла сатана «приречений» залишатися непослідовним. Лише гіпоте­тичний «надсатана», що мав би на меті знищення будь-якого буття, включаючи й себе самого, міг би бути цілком послідовним у своєму бажанні зла, лише для нього зло було б абсолютом. «Якби така істота була можливою, —зауважував М. О. Лосський, —то у світі стрічались би випадки катування, вчинюваного просто заради катування, не з помсти, не з ненависті... а просто тому, що чуже страждання давало б задоволення мучителю саме по собі, без будь-якого відношення до потреб його я, тобто цілком без­корисливо» . Проте саму можливість подібного неподобства традиційна християнська думка, що ще «не осягла» всіх глибин садизму й мазохізму, принципово відкидала. Навпаки, зазначена непослідовність сатани і його воїнства, тим більше всіх загрузлих у злі людських душ уможливлювала в християнському світогляді віддалену, але все ж цілком вірогідну перспективу апокатастасису, тобто кінцевого відновлення всіх творінь Божих, спасіння усього і всіх, аж до сатани включно — за ту останню, щонайменшу іскорку любові до блага, яка все ж передбачається існуючою в глибинах його чорного єства (серед релігійних мислителів і богословів цю тему розвивають Оріген (185—253 н. е.), Григорій Нисський (335—394 н. е.) та ін.). Утім, змальоване ставлення до зла не було єдиним навіть у межах християнської моральної культури. В народному уявленні про диявола, в численних єресях нерідко проглядали й рецидиви

гностицизму, й те, що М. О. Лосський назвав би «надсатанізмом», тобто абсолютизація злого духа тощо. Проте вирішальний поворот у ставленні до зла було зроблено культурою світською, насамперед — роман­тизмом початку XIX ст. у його боротьбі з ілюзіями Просвітництва (а заразом і з його здобутками). Саме романтики усвідомили — ще не стільки на шляхах філософської чи етичної рефлексії, скільки завдяки своєму розвинутому естетичному чуттю — самостійну притягальну силу злого начала, свого роду «поетику зла», інколи, як вони відчували, не менш, а більш виразну і вражаючу, ніж поетика добра й добротворен-ня. Під владою цього відчуття романтичні поети й митці нерідко звертаються до морально засуджуваних, демонічних персонажів біблійної й світської історії, •прагнуть осмислити їхню загадковість, задовольнити малоусвідомлювану, зовсім не дидактичну цікавість, котру вони викликають. Спираючися на цей творчий і естетичний досвід романтиків у своїх метафізичних дослідженнях, уже згаданий нами Ф. В. Й. Шеллінг впевнено стверджує: «так само як існує ентузіазм добра, існує й натхнення злом»4. Принциповий розрив із сократівсько-августинівською традицією тут, можна сказати, в наявності. Дальші віхи в переосмисленні зла пов'язані в євро­пейській культурній традиції з іменами С. К'єркегора на заході материка, Ф. М. Достоєвського (1821—1881) — на сході. В К'єркегора, зокрема, поряд із «наївним» естетизмом — безпосередньо-естетичним ставленням до світу, домінування якого позбавляє існування люди­ни притаманної йому життєвої серйозності, — можна простежити й наявність естетизму «демонічного», за­снованого на свідомо обраній, екзистенційно визначе­ній позиції, в основі якої — насолода від самого пору­шення певних заборон, певних вимог духу, усвідомле­них у всій їхній настійності, в усьому їхньому життє­вому значенні — і відкинутих. Якщо для розвінчання «наївного» естетика цілком адекватною і достатньою є суто етична аргументація (яка наголошує на необхід­ності серйозного ставлення до життя, виконання обо­в'язку, морального вибору себе тощо), то у випадку естетизму «демонічного» ця аргументація не влучає в ціль, бо свої серйозні рахунки з життям такий естетик уже звів і здійснив свій моральний вибір. Єдине, що

здатне ще духовно протистояти його усвідомленій лю­бові до злого й насолоді злим, — це не менш парадок­сальна екзистенційна релігійність абсурду, прообраз якої К'єркегор знаходить у біблійній оповіді про жерт­вопринесення Авраама. Не менш глибокі моральні суперечності ми зна­ходимо в художньому світі Ф. Достоєвського, світі на­пружених протистоянь «ідеалу Мадонни» й «ідеалу со-домського», що ведуть невпинну боротьбу за душі й серця людей. Якщо Достоєвського жахала могутність, якої набу­ває в глибинах людської душі зло, могутність, про можливі наслідки якої він хоче попередити людство, то Фр. Ніцше (1844—1900), прагнучи піднестися над доб­ром і злом, нерідко сам постає як філософський апо­логет останнього; ми подибуємо в нього і твердження про те, що зло — краща сила в людині, і заклик охороняти зло так, як охороняють ліси. Поступово поширюючися у масовій свідомості, уяв­лення про специфічну привабливість зла набирає зреш­тою такої сили, пускає настільки глибоке коріння, що з нього, цього уявлення, стає можливим робити вже не тільки естетичні чи духовно-світоглядні, а й безпосе­редньо життєві, практичні висновки. Те, що в XIX ст. тривожило лише найчутливіших художників і мисли­телів, у XX ст. стає повсюдною агресивною реальністю. «Поетикою зла» в найбанальнішому й найбездуховні-шому її варіанті просякнуті такі різнопланові й різномасштабні явища, як гітлерівський нацизм і су­часні сатаністські секти, крайні течії та прояви «мас-культу» й молодіжної субкультури; проникає ця поети­ка і в безпосередній наш побут, насичує масові комуні­кації тощо. Всупереч одній з основних традицій європейської духовності, зло у XX столітті дедалі частіше усвідомлю­ється таким чином як самостійний предмет людського волевияву, як те, що може бути бажаним саме по собі. Але бажаним всерйоз може бути тільки те, що відчувається як особливого роду реальність. Таким чином, ми стикаємося з певним новим різновидом субстанціалізації зла, світоглядне пов'язаної з поси­ленням неоязичницьких тенденцій у сучасній цивілі­зації.



--------------- Повну версію реферата можна скачати на початку (у верхній частині) сторінки ---------------



Реферат на тему: Добро і зло (реферат)


Схожі реферати



5ka.at.ua © 2010 - 2014. Всі права застережені. При використанні матеріалів активне посилання на сайт обов'язкове.    
.  Створити сайт безкоштовно