Архів якісних рефератів

Знайти реферат за назвою:         Розширений пошук

Меню сайту

Головна сторінка » Історія України

Магія в Україні-Русі (реферат)

Зміст

1. Цикл людського життя від народження до смерті.

2. Магія засобів здобування їжі.

Використана література

За класифікацією Фразера, магічні дії з погляду процесу діяння поділяються на магію імітативну и магію партиципаційну. В першому разі, бажаючи викликати появу якого-небудь явища, силкуються в діях або словах зробити щось подібне до бажаного наслідку. Бажаючи дощу, проробляють дії, що ніби відтворюють дощ (напр., бризкають водою); бажаючи вловити побільше якоїсь звірини, вдягають машкару звірини й танцюють, наслідуючи її рухи. Зв'язок між тим, що роблять, та чого хочуть здобути, зміцнюють словами. Врешті дії не проробляють зовсім, надаючи якійсь сторонній події імітативно-магічного значення, як, напр., з наших замовлень: бачачи, як у церкві люди тиснуться до попа, пасічник каже: "Як до священика люди тиснуться, так би мої бджоли тиснулись до моєї пасіки". Навпаки, бажаючи, щоб чогось не було, при імітативній магії вказують словами на таке, чого ніяк не може бути, бажаючи, щоб так само не відбувалось те, проти чого направлено замову. Напр.: "Місяць на небі, а ведмідь у полі, а щука в морі. Коли сі три брати докупи зійдуться, хліба-солі з'їдять, то тоді в народженого, молитвеного, хрещеного раба божого зуби заболять". Партиципаційна магія намагається впливати на щось ціле, оперуючи з його частиною або з чимось, що має з ним тісний зв'язок. Так, беруть слід людини й сушать його, щоб людина сама зсохла, або на кохання замазують у челюстях пічки слід з-під правої ноги, кажучи так: "як пече цю землю в челюстях огонь, то щоб так пекло коло серця мого милого за мною". На тому ж принципі засновано спосіб причарування за таким текстом XII віку т. зв. "Запитань Кіріка": "А се єсть у женъ, аже не възлюблять ихъ мужи, то омывають тъло свое водою и ту воду дають мужемъ"... (Mans., 265). Треба, одначе, зауважити, що класифікація Фразера, сама по собі дуже цінна, охоплює факти далеко не повністю. Мимо того, що існують комбіновані форми, одна з основних форм магії, заснована на вірі в безпосередню магічну силу слова, по суті не входить в цю схему. Правда, відношення до слова в давні часи було не те, що тепер. Слово відчувалось, як частина, як щось тотожне з тим предметом, що його воно визначало. Слово могло переходити у власність, його можна було вкрасти. Так само власне ім'я вважалось за немов двійню того, хто його носив, і, якщо чаклун оволодівав чужим ім'ям, він міг багато нашкодити. З цього погляду чари словом можна зарахувати до магії партиципаційної. Проте ясно, що в переконанні, що, бувши сказане, слово негайно може викликати певні наслідки, ми маємо одну з найстаріших елементарніших форм магії.

Тепер намітьмо ті сфери життя, що їх певно, охоплювала магія за епоху, що ми її розглядаємо. Матеріалом служитимуть, правда, новіші записи (лише зрідка старі свідчення), але з цих даних фольклору можна відокремити старіше й новіше. В першу чергу намітьмо дві великі галузі життя:

1. Цикл життя людського від народження до смерті.

2. Засоби здобування їжі.

До першого відділу входять, перш за все, засоби боротьби з випадковими подіями — з хворобами, нещасними випадками. Сюди належать замови від пропасниці (або, вірніше, "пропасниць"), зубного болю, бешихи, очних хвороб, перелогів, соняшниць тощо та від випадків: переполоху, опару, вивихів, укусу гадюки тощо, замовлення від крові. Так само за виключно випадкове явище, як це не дивно нам здається тепер, в дуже давні часи вважали й смерть. За причину цих хвороб, нещасних випадків і смерті (яка первісно не визнавалась за природний та неминучий кінець для кожної людини) вважали виключно злу волю інших чаклунів і з нею боролись. Наші теперішні різні "уроки-врочища, подумані, погадані, істрітені, ізпитені, із'їдені, наспівані, насміяні, дідові, бабині, батькові, материні, чоловічі, жіночі, хлопчачі, дівчачі, попівські, паламарівські, циганські й жидівські" та "пристріт вітряний і водяний... денний, і сутковий, і триденний, і годовий, і лісовий, і шляховий", всі вони, як і замови проти них, раніше охоплювали куди більше число явищ, бо й нещасні випадки, як вивих ноги, укус гадюки, рахувались так само за наслані ворожими чарами людей, що, мовляв, "видали" людину даній тварині абощо. Уява ця, може, відбилась у нас у погляді, що Полісун чи св. Георгій призначує вовкам на їжу ту чи іншу скотину. Одначе, так би мовити, класична пора такого роду магії для України періоду кінця натурального господарства вже давно минула. Цілком справедливо акад. М. Грушевський у своїй "Іст. Укр. Літер." (т. І, ст. 106—114) відносить ці закляття до "старших верств української усної традиції перед новим розселенням". Незважаючи на це, ці традиції живі в досить яскравій формі в новіших замовах, перетворившись, звичайно, сильно під впливом багатьох пізніших нашарувань .

В похоронних обрядах окликання померлого та в голосіннях по ньому ми можемо, здається, бачити й відгуки заклять для "вилікування" померлого. Правда, певність, що смерть кінець кінцем є річ необхідна, вже цілком витіснила тепер, як і на той час, прадавню уяву про її випадковість і навіть дістала особливе підкреслення в погляді про неминучість долі (легенда про Олега), що уявлялась навіть і в міфологічному образі. Характерною особливістю часів після розселення й дальшої доби, певно, треба вважати збагачення цих замовлень численними запозиченнями, надто з матеріалу східного, найбільше ж тими елементами, що прийшли греко-візантійським шляхом, в цю епоху вже в сильно християнізованій формі. Як це відбувалось, можна судити з уривку в пам'ятці, писаній трохи пізніше, саме в XIV віці на півночі: "Поучение Моисья (о) безъвременьньмъ пияньствь": "бъса глаголемаго трясцю творять, елинска пишуть на яблоць слова и кладуть на престоль в господи, службы" (Гальк., 108,139). Особливо велике в цей час є наростання в замовах молитовного елементу; звертання до святих, зокрема до тих, що, так би мовити, спеціалізувались на певних хворобах (напр., Сиситій — оборонець від трясовиці), до християнського бога тощо. З'являються уособлення самих хвороб, надто трясць, в образах особливих істот (числом 9, 27, 77 і т.д.), прив'язують до замовлянь цілу християнсько-апокрифічну міфологію (історія Іродіади, яка загинула на річці в кризі, що їй відрізала голову). Перетворення заговору в цю епоху було таке дуже, що хіба невеличка частина їх лишилась вільною від цих перетворень.

Регулярні магічні дії, що обов'язково повинні відбутись над кожною людиною на протязі її життя, здебільшого носять колективний характер — в них беруть участь або члени тієї ж сім'ї, або й цілого роду. Вже при народженні дитини вживають магічних заходів, з одного боку, щоб улегшити процес народження (розв'язують всі вузли та розчиняють все, що можливо, в домі, намагаючись імітативно вплинути й на породіллю), по-друге, щоб охоронити і матір і дитину від різного роду лихих впливів, зробити з останньої працьовиту людину (для хлопця магія з сокирою, для дівчини — з прядкою) та забезпечити їй щастя в житті (всаджування на кожух і багато інших обрядів). Вставки в давні пам'ятки коротко згадують чимало різних магічних дій, але лише докладне порівняння з фольклорним матеріалом могло б з'ясувати, в чому вони полягають і до чого стосуються. З обрядів ініціацій посвячення в члени роду ще літопис (вперше від 1192) згадує про т. зв. пострижини, зв'язані з обрядом всаджування на коня, що пророблялось колись над хлопчиком в 7 років, а за новіших часів — в один рік .

Визнано, що наше весілля визначається особливо архаїчними рисами. Надто архаїчні елементи виявляють т. зв. сороміцькі пісні біля комори в той час, коли там перебувають молодий та молода . Подібного роду гидотний, магічний весільний звичай, що має на меті забезпечити плідність молодих, згадано в "Словіхристолюбця" (Гальк., 41,45). Частина нашого весілля дістала остаточного оформлення серед вищих класів і потім поширилась в масах, на що вказують такі назви, як князь, княгиня, бояри тощо. Цей процес переходу княжого й боярського весілля в низи почав відбуватись, певно, саме від часів остаточного усталення дружинно-княжої системи та від пізнішого розвитку боярської верстви. В цілому наше весілля сильно перейняте магізмом, причому обряди мають дві основні мети: охоронити молодих від всякого зла, що може їм пошкодити в такий важливий момент їхнього життя, та, по-друге, зробити їхнє подружнє життя щасливим чи, вужче, забезпечити їм багатство та численних нащадків. Разом з тим весілля є засіб підвищення сил цілого роду. Це значення воно має, коли приймають у себе колективну магічну силу всі родичі чи навіть і гості, саме коли вони їдять весільні ритуальні хліби, особливо коровай, хоч можливо, що коровай, як і та гіпотетична корова, що він її начебто замінив, служили жертвою в обряді культовому, не магічному. Це можна гадати по тому, що коровай, за пам'ятками, "молили" також вілам та приносили нав'ям — мертвим. Що ж до магічного значення короваю, то воно полягає в їжі того хліба, що робиться з борошна всього роду, замішаного на воді з 7 криниць та ліпленого жінками всього роду. Їсти його — значить дістати "причетність" до цього свого роду, збільшити його "мана", його внутрішню магічну силу.

До якої ж епохи належать весільні магічні обряди? Ті звичаї, що вказують на колишнє умикання, відносять нас, на погляд акад. М. Грушевського, до часів, раніших від Київської держави, бо відповідні обряди вже тоді були лише обрядами, але загальні родові відносини, що випливають з нашого весілля, належать приблизно цій добі (М. Груш. "Іст. Укр.-Руси", вид. 1904, I, ст. 302—306, 312). Треба гадати, що й магізм весілля в окремих обрядах утворився раніше, але як система цілого ритуалу склався в епоху від переселення до татарської доби. За давніх часів, між іншим, видатну роль у весіллі грали обряди біля води. В Чудівському спискові Слова св. Григорія є таке цікаве місце: "а се поганьскы творять, водять невъстоу на водоу даюче замоужь и чашю пиють бъсом и кольца мечють в водоу в поясы" (Гальк., 35). Отже, жінок не тільки "умыкаху у воды" на ігрищах, плясаннях та бісовських піснях, як каже літопис, а з водою ж було зв'язане й саме весілля. Це відбивається і в згадках у весільних піснях міфічного Дунаю.

Якщо в похоронній магії ми вбачаємо ознаки уяви про випадковість смерті, що, як сказано, в пізнішу епоху уступили своє місце уяві про неминучість долі, то весільну магію розглядають, як неминучу долю й потребу для кожної людини. Через це похоронний обряд неодружених обов'язково містить у собі значні ознаки ритуалу весільного, аж до парубка, що грає роль молодого (при смерті дівчини), включно. Міфологічне усвідомлення цього виливалось у погляді, що передчасно померла людина ще не нажилась і потребує дальшого задоволення своїх статевих потреб на тім світі, і якщо його не матиме, то шкодитиме людям, як "залежний", незадоволений покійник. Проте пояснення це могло виникнути лише тоді, коли шлюб дійсно ставав початком статевого життя людини, принаймні жінки. Для тих же часів, коли на "ігрищах межі сели" було "мужамъ и отрокомъ великое паденіе, ту же есть на женское и дъвичье шатаніе блудное имъ воззръние, такоже есть и женамъ мужатымъ оскверненіе и дЪвамъ растлЬніе", коли ще були пережитки парубоцьких та дівоцьких громад з вільним коханням, треба шукати інших пояснень.

Дуже глибокі й істотні зв'язки весільної й зв'язаної з нею весняної та літньої еротичної магії з т. зв. хліборобським магічним річним циклом. Цей останній належить уже до обсягу магізму здобування їжі, що до нього, минаючи магізм інших різноманітних випадків життя, напр., магії устаткування житла, тощо, ми й перейдемо.

Але почати цей огляд треба не з хліборобства, а з магії більш ранньої — ловецької і (принаймні для нашої частини світу) скотарської.

З найранніших епох життя людства, з самого палеоліту, ми спостерігаємо загальне й пристрасне захоплення людей образом звіра. Вся магія й культ ранніх епох прагнуть з'єднатись з вищою божественністю, що з'являється в образі звіра, дістати від цього особливої дужості й сили в громаді, в продуктах живлення тощо. Священні малювання, спочатку з надзвичайним реалізмом (доба Мадлен), потім з таємничим символізмом (Мас д'Азіль), прагнуть досягти цієї мети. Того ж прагне ритуальний танок, перші зародки драматичного мистецтва. На цьому будується норми суспільно-статевих відносин. Врешті, на цьому грунті наростає безмежне плетиво оповідань про життя звірів. В добу, що ми розглядаємо, на території України, серед різних народів — її насельників, цей великий культурний світ переживав останні відблиски. Вмирає звіриний орнамент, казки про звірів у ті часи сприймали, певно, вже так само, як і за наших часів, — лише як цікаві літературні забавки, інколи з моральним або сатиричним ухилом. Порівняння героїв із звірами — "Буй-тур Всеволод" — носять цілком риторичний характер. Одначе живою лишається віра в вовкулаків або взагалі в перетворення людей у звірів. Віра ця, безумовно, була міцна у ту добу. Згадати лише, як: "Всеславъ князь... въ ночь влъкомь рыскаше: ис Кыева дорискаше до куръ Т'мутороканя" (Перетц, 122). Можливо, що ми маємо й міфологічні уяви вищого порядку. В літописі під р. 1065, між іншим, сказано, що при потьмаренні "невЬгласи глаголять солнцу снЬдаему сущу" (Mans., 95). З'їдати його могли тільки звіри, і саме — вовки або вовкулаки. Таке вірування знаходимо в одному південнослов'янському номоканоні: "егда оубо погибнеть лоуна и слнце, глаголють: влькодлаци лоуноу изЬдоше или слнце" (Mans., 95). Таке саме вірування було і в германців. До первісного звіриного культу ведуть жертовні відправи мандрівників до Візантії на острові хорта (Хортич, Хортиця), хоч, напевно, хорт був тут вже лише супутником якогось бога або перетвореного в язицьке божество св. Георгія. За значно поширеніший і популярніший пережиток звіриної доби слід вважати віру в віщу силу звірів. В поетичній формі віра ця змальована в "Слові о полку Ігоревім": "Игорь къ Дону вой ведегь. Уж ебо бЪды его пасеть птиць по дубію; влъци грозу въсрожать по яругамь; орли клектомъ на кости звЪри зовуть; лисици брешуть на чрьленыя щиты" (Перетц, 98—99), чому відповідають сприятливі віщування птахів наприкінці пісні (Перетц., 128—129). Одначе це є поезія, як і славнозвісна Обида з її лебединими крильми, і до того ж тут звірі й птахи мають більше значення приміт чисто, так би мовити, природного характеру. їхня самостійна сила, що визначує, направляє долю людини, зовсім заховується: "Дятлове тектомъ путь къ рЪцЪ кажуть, соловій веселыми пЬсньми свЪтъ повЬдають" (Перетц, 128— 129). Але проповіді вказують нам, що поруч з величезною кількістю різного роду приміт та ворожінь віра в віщування птахів та звірів грала видатну роль. Так, у творові "Слово стго оца ншго Кирила о злых о неверных члвцех" читаємо (Список Троїцько-Серг. Лаври XIV в): "вЬруемъ в поткы и в дятля и в вороны и в синици, коли гдъ хощемь пойти, которая переди пограет, то станемъ послушающе правая или лЬвая ли, аще ны пограеть по нашей мысль, то мы к себъ глаголем: добро ны потка си добро ны кажеть" і т. д. (Гальк.у 68). Всі ці приміти й ворожіння не тільки не занепадали в дальші віки, але ще більше розвивались, збагачуючись чужоземним, переважно грецьким, матеріалом з книг: колядників, звіздочотів, воронограїв тощо, так що потрібна спеціальна довга праця, щоб відокремити в них, що в нас давніше й менш-більш місцеве. Нарешті, яскравим свідоцтвом пережитків звіриної епохи е кілька разів повторений у рукописах опис культу мертвих, "навїв", у лазнях, причому на посиланому на піч попелі ніби з'являлись сліди ніг померлих, і сліди ці курячі. Отже, тут надзвичайно архаїчна, але й безсумнівна риса, що кури не тільки приносились у жертву (як це видно з інших пам'яток), але й істоти з атрибутами курей, може, цілком в образі курей (чи інших птахів) були навіть у Київську епоху до певної міри об'єктом культу.

За первісною ідеєю звірі, представники вищого світу, самі з доброї волі віддають себе на їжу людям, що сама є частиною їхньої істоти в особливому "партиципаційному" значенні. Після того як звірі втратили своє вище становище, магічні обряди змінюються, стають в ряд з тими діями та формулами, що ми їх описали вище. Такими ми бачимо ловецькі та рибальські магічні заходи пізнішої доби, що, певно, були поширені за часів доби Київської. Я гадаю, що не культове, а саме магічне значення мали обряди, згадані в Бесіді Григорія Богослова "об испытании града": "ОвЪ ръку богыню нарицаеть и звЬрь, живущь в ней, яко бога нарицая, требу творить" (Анічк., Яз., 93—94). Ледве чи тут є "жертва" звірові й тим менш річці .

До тієї ж доби треба віднести й новий елемент, що ми вже простежили по інших замовленнях: вони переймаються елементами молитви й зв'язаним з цим новим міфологічним оповіданням. Уява про св. Георгія, як владаря звірів взагалі й вовків зокрема, яскравий тому приклад, що, безсумнівно, походить з цієї епохи. Він же є й скотарський бог, бо захищає скотину від тих же вовків. Весняне свято Юрія — переважно скотарське свято вигону худоби — оточене масою магічних дій, що за новіших часів переважно мають християнську зовнішність (годування худоби свяченим, потріпування свяченою вербою), але що в основі своїй є чиста стара магія.

Тепер свято Юрія, як і Різдвяна коза, що давно злилась з хліборобським ритуалом (і там вже зовсім перетворилась у кумедійну дію, шванк) — лише епізод в системі іншого укладу і вже більше прив'язане до весняних свят хліборобського циклу.

У своїй "Іст. укр. літ.", т. І, книзі програмовій і зразковій не тільки по аналізі літературних, але почасти й магічних явищ старої доби, академік М. Грушевський висловлює думку, що народний "річний календарний круг — се заразом властиво єдина наша релігійна система" (ст. 142), що "якраз ся сільськогосподарська поезія, переткана магічно-натуралістичними поглядами, була найяскравішою формою релігійної гадки і релігійного культу" (ст. 141). Одначе, дальший систематичний огляд цього циклу в цій же книзі приводить до того, що якщо вилучити християнський елемент (безперечно, релігійно-культовий), перед нами лишається майже чиста еротична й хліборобська магія. Безумовно, культовий характер мас те, що стосується культу предків, але в нашій обрядовості не так прагнуть дістати від них вищої допомоги, що відповідало б справжньому культові, скільки дбають про їхній власний добробут на тім світі, про єднання з ними або й охорону від них. Це, одначе, ніяк не визначає, що релігійно-культового язицького елементу тут не було. Лише його доводиться шукати десь інде, саме в писаних пам'ятках. Вже самий факт, що сільськогосподарський річний цикл так глибоко й органічно засвоїв культ християнських святих, зробивши їх захисниками сільськогосподарської праці, перетворивши для цього їхні ймення (Палій, Маковій), надавши їм нового значення, навіть створивши досі неіснуючих (Хліб Борис, Цар Град) — все це вказує на те, що первісно культ тут існував, але що він замінений християнським матеріалом. Отже, з народного фольклору ми поки що можемо дізнатись майже виключно про магічний бік цього циклу.

Він розпадається на дві, органічно злучені з собою, частини — річний цикл кохання й властиво хліборобський. Проглядаючи пісні й обряди, що провадить молодь, особливо дівчата, від веснянок до петрівок, на Зелені Свята, на Купайла й далі на обжинках, ми помічаємо, що тут щороку драматизується історія кохання, починаючи від перших його зародків у весну, через зростання цього почуття й парування парубків та дівчат і що далі закінчується обставинами життя молодої жінки.

В основу сільськогосподарського циклу лягло хліборобство, а вже до нього прилучаються скотарське свято на Юрія та свято садовини на Спаса, домішуючи ці додаткові елементи і в інші часи року. Кінцем старого й початком нового с.-г. циклу, за акад. М. Грушевським, слід вважати час від Введення (21/ХІ — тут, як і далі, ст. стилю) до Варвари (4/ХІІ), на що вказує, напр., повір'я, що до Введення копати землю можна, а від цього дня до Благовіщення (25/111) не можна. Одначе справжнім початком нового року, безумовно, є обряди, зв'язані з Різдвом, Василем та Маланкою (Новим роком) і Водохрещею. Зміст їхній полягає в тому, щоб у час найвищого в році багатства й добробуту селянина зачарувати й забезпечити собі таке багатство на майбутній рік. Для цього служать всілякі величання господаря й всього дому в колядках, різні побажання на "щастя, на здоров'я" й "роди, Боже, жито, пшеницю і всяку пашницю" — на Щедрий Вечір, як уранці на Новий Рік — обрядове посипання особливо ж врочиста трапеза на Свят-вечір, де для магічного зачарування майбутнього врожаю їдять ритуальні кутю й узвар, що репрезентують врожай хліба й садовини, а в деяких місцях України — дев'ять чи навіть дванадцять ритуальних страв. Навести хоч які-небудь з великого числа магічних звичаїв цього часу ми не маємо можливості, хіба що скажу про звичай, тотожний з осіннім обрядом храму бога Свантовіта в Арконі, описаним Саксоном Граматиком (XII в.). Батько (в Арконі — жрець) присідає за купою хлібів (за круглим калачем) і питає дітей: "Чи не бачите мене, діти?" — "Не бачимо, тату!" — "Дай же, Боже, щоб і на той рік не побачили" (Груш., 162). Але треба зауважити, що різдвяний ритуал у великій мірі постав під впливом греко-римської язицької обрядовості, що довго тривала серед народних мас Візантійської імперії й звідти перейшла до нас, певно, від часів слов'янського розселення. В передачі цих обрядів немалу роль відіграли гудці "скомрасі", що на них так завзято нападала офіційна Церква. Надання язицьким "різдвяним" святам — брумаліям, сатурналіям, календам (звідки наша "коляда") — християнських рис відбулось досить рано, і так вони перейшли й до нас. Цікаво, що навіть така, здавалося б, цілком слов'янська назва, як "кутя" (від кут, покуть), мабуть, теж грецька (в мові греків Маріупольщини, нащадків давніх кримських поселенців, що досить добре зберегли старі звичаї, слово "куті" визначає "зарнина" множина "кутіа"). Прихід весни, розлив вод, приліт птахів, оранка й засів, вигін скотини — все це створило багату весняну магічну обрядовість, що відбилась, головним чином, у співах та граннях з драматичними елементами. Чимало попрацювали міфологи коло того, щоб із обрядів похорону Кострубонька, з граннів, як Воротар, Король, із звертань до св. Юрія та до весни відтворити колишні міфологічні образи весняних божеств, притягаючи до цього відомі культи античні (Адоніс, Деметра, Персефона) та германські (Бальдур). Тим часом різниця між даними нашого фольклору та чужоземними культами рішуча й істотна: там культ, тут магія, що, правда, обростає певними метафорами, образами, але не більш. Отже, "релігійні натяки у весняній обрядовості, — каже Є. Анічков у своїй книзі "Весенняя обрядовая песнь", стор. 119, — дозволяють лише підозрівати існування культу, але ніяк не констатувати його". В звертанні до весни: "ой весна красна, що нам винесла? — ой винесла тепло добре й літечко!" ми бачимо побажання цілком магічного характеру. З оживленням весни настає пора й нового єднання з мертвими: "въ святыи великии четвертокъ повЪдають мрътвымъ мяса и млеко и яйца и мыльница топят и на печь льютъ и попел посредъ сыплют слада ради", як розповідає текст, що походить з дотатарської доби (Гальк., 15). 3 фольклору ж відомим поминальним днем є Радуниця і далі Русалчин Великдень на Зелених Святах. Тут святкувались колись нав'ї — "мавки", цебто померлі. Пізніше з півдня, з Візантії, прийшло нове нашарування — свято "русалій", dies rosae, rosalia що полягало в обрядових граннях: "плясанье бубни сопЬли гусли пискове игранья неподобныя русалья" (із "Слова о постЬ о велицЬмь — рукоп. XIV в., Гальк., 242). На цих граннях фігурували переряджені постаті або опудала, що звались "русалками", звідки вже в пізнішу епоху через злиття з образом мертвих не то мавками (Русалчин Великдень — Мавчин Великдень), не то вілами, і утворились сучасні образи русалок (Весел., Раз., XIV. "Генварские русалии и гостские игры в Византии", 1889).

Врешті ще один елемент був у давній весняній обрядовості — елемент військовий, відправа парубоцьких ватаг у походи. Культ войовничого св. Юрія на білому коні, безумовно, відбиває якраз обставини дотатарської доби, коли цей культ був засвоєний. Культ цей і описаний імператором Костянтином у X в., причому з обох назв острова Хортиці, острів св. Григорія та св. Георгія, остання назва певніша. До військової магії колись, мабуть, належала така замова на кров (запис з книги Чепа "Малорусск. суеверия", правопис залишаю): "Ъхалъ св. Греоргій на червономъ конЬ и въ червономъ жупанЬ; сострЬлся со своимъ братомъ — булатомъ; втялись они острымъ мечемъ и не втялись, втялись в червоный камень. Якъ изъ того каменя кровъ не текла и рана не болЬла, такъ бы вь, кровъ нетекла и рана не болЬла" (Вет., 243). В замовах, де св. Юр з'являється з трьома хортами, раз у раз говориться, що червоний (хорт) — кров зализує, сірий — більмо зганяє, білий — вічко вставляє, біль унимає (Вет., 315—318). Яскравим свідоцтвом військових не так магії, як культу, що в силу обставин зв'язані були з весняними походами, маємо славнозвісний опис Лева Дякона, як воїни Святослава спалювали своїх забитих та кидали в Дунай півнів та малих дітей. Укладаючи договори з греками, норманно-слов'янська дружина присягається своєю зброєю (певно, за германським зразком). Так, в договорі 945 p.: "А не крьщении Русь да полагають щиты своя и мечЬ своЬ нагы и обручЬ своЬ и прочая оружия и да кльнуться о вьсемьяже суть написана на харатии сеи...". В разі кривоприсяжництва, говориться далі: "да неуїцитяться щитю своими и да посЬчени будут мечи своими". В договорі 971 р. є риса ясно імітативної магії: "да будемъ злати, яко же злато се" (Mans., 30, 31, 33). Певно, військова весняна магія збудування у весну човнів, спуску по Дніпру тощо збереглась у запорозьких характерників, що відомості про них розкидано в працях проф. Д. Яворницького та Я. Новицького.

Магічні обряди початку весни, що мають на увазі збільшити дійову силу в природі, зростання рослинності, що полягають у різних викликаннях, у хороводах, танках, у любовній ліриці, що сама була первісно магічним обрядом, досягають своєї найвищої сили на Купайла. Це — кульмінаційний пункт розвитку отієї таємничої сили, що відзначується тепер у науці меланезійським словом "мана". В цей день усяке чарування набуває найбільшого значення і люди силкуються привласнити собі цю силу й захистити себе від злих чар, що на цей час дужчі, ніж коли. Ось чому на цей день найбільшого значення набувають трави; а треба сказати, що після занепаду звіриної магії магія трав починає розвиватись особливо буйно, настає рослинний період у магії, в орнаменті, в легенді. На Купальську ніч деякі трави набувають специфічно-магічної сили, як от папороть у нас; звіробій у литовців. Особливої сили набуває в цей день і вода, зокрема роса, що служить для набуття краси та щастя, а також вказує в ворожінні (напр., на вінках) людську долю. Таке саме магічне значення не то очищення, не то збільшення магічної сили має плигання через огонь. В усякому разі через це плигання молодь ворожить про своє парування. Отже, із збільшенням "мани" в природі збільшується вона і в тілах людей. Звідси еротичний потяг досягає найвищої сили і починає падати. Звідси розпусний елемент, що колись буйно виявлявся в ці свята. Дія з опудалом Купала й Марени, постатями парубка й дівчини, що їх топлять або взагалі нищать, виявляє це найвище напруження еротики та її занепад. Чи визначали колись ці образи справжні божества — сумнівно. Скорше, навпаки, ці останні могли б згодом постати з цих обрядів.

Поважна проблема — час розвитку цього свята чи його складових частин. Старіші дослідувачі готові були віднести його початок у безмежну давнину. Одначе впадає в око, що в старих нападах духівництва на народні звичаї ми зовсім не натрапляємо ані на саму назву свята, ані на особливе якесь святкування саме серед літа. Яскраві описи свята з гострим осудом починаються так у нас, як і в Москівщині з XVI в., коли духівництво починає нову епоху походів проти народних свят. Звідси можна гадати, що або купальські обряди найбільше розвинулись саме перед цим часом, або що обряди попередніх весняних свят були більше розвинені і проповідники, не знаючи, за що братись спершу, ганьбили все заразом. Не досліджено також, що у Купайлі позичене, особливо з Півдня.

До літнього часу належить засвідчені пам'ятками, почасти, певно, не календарні, обряди біля води "въ рощеніяхь", що мали сільськогосподарче значення, особливо в боротьбі з посухами — "овъбоу створи на стоуденьци, дъжда искы от него", як кажет. зв. "Бесіда Григорія Богослова про градобиття" (Ан., Яз., 93). Фраза з повчання "о ведрЪ и о казньхъ Божияхъ" висміює тих, що, коли буває недорід, кажуть: "пожьремъ стоуденцемъ и рекомъ...да оулоучимъ прошения наша" (Ан., Яз., 93) й інші. Правда, по формі ці обряди належать культові, бо тут раз у раз приносились жертви: "а друзии къ кладязЪмъ приходяще молять и въ воду мечють велеару жертву приносяще" (Сл. 1в. Злат., Гальк., 59—70), і тут же говориться, що це саме курей кидають у воду. Одначе в основі тут, певно, не без магічної партиципації, оскільки обряд стосується води на землі, щоб через неї дістати води з неба. Така ж магічна ідея полягає в другому засвідченому пам'ятками обрядові, що так само переходить у культ, — це розведення вогню у сушні, щоб краще дозрівав хліб у полі: "огнь творять рекуще спорыню соуша егда зрЬеть" (Слово св. Григ., Чуд. список, Гальк., 35). Спориня — це дозріваючий хліб. Магічна канва тут така: "так, як на землі розгорівся цей огонь, хай і на небі огонь так само розгориться і сприятиме дозріванню хлібів".

Наші осінні обжинкові обряди, як показує старанна розвідка К. Ко- пержинського "Обряди збору врожаю у слов'янських народів у найдавнішу добу розвитку" (Перв. Гром., 1926, вип. I—II, ст. 36—75), мають наскрізь магічний характер. К. Копержинський констатує в них кілька нашарувань, починаючи від ще звіриної доби, причому остаточно зникають міфологічні теорії Mannhardt'a про польового духа, що ніби знаходить свій останній притулок в останньому незжатому жмутові хліба, в останньому снопі. Обрядовість ця має на меті імітативно-магічним шляхом зачарувати врожай майбутнього року. Підкреслюючи, що обжинкові обряди — саме обрядовість з бородою — мають яскраві риси праці великого колективу, К. Копержинський зазначає, що ця магічна обрядовість виникла до VIII в. (ст. 71). Мені ця ера здається занадто ранньою, оскільки на ст. 38 автор сам же вказує на те, що великі колективи існували ще й куди пізніше, а соціальне розслоєння та утворення княжо-боярської верстви не могло вплинути істотно на життя й працю цих колективів. Отже, обжинкова обрядовість могла розвиватись ще довго після VIII в., що стосується, проте, і до обрядового річного циклу в цілому.

Використана література:

1. Багалій Д. І. Нарис історії України: Доба натурал. госп-ва. — К.: Час, 1994. — 288 с.: іл. — (Сер. «Україна. Голоси історії»).

2. М.С. Грушевський, Киевская Русь, І.

3. М. Грушевський "Постриження й інші обряди, відправлювані над дітьми й підлітками". Перв. Громад., 1926, вип. 1-2.

4. І. Єрофіїв "Різдвяна інтермедія "Коза", Наук.Збірник. Харк. Н.-Д. Кат. Іст. Укр. Культ., ч.VII, ДВУ, 1927р.





Реферат на тему: Магія в Україні-Русі (реферат)


Схожі реферати



5ka.at.ua © 2010 - 2016. Всі права застережені. При використанні матеріалів активне посилання на сайт обов'язкове.    
.