Архів якісних рефератів

Знайти реферат за назвою:         Розширений пошук

Меню сайту

Головна сторінка » Історія України

Культ в Україні-Русі (реферат)

Зміст

1. Виробничі культи сільських мас.

2. Культ мертвих та питання про родоплемінні культи.

3. Державні культи. (Київський Пантеон).

4. Культ торговельної верстви.

Використана література

Звичайне поширене уявлення прот. зв. первісну релігію полягає в тому, що язицькі божества є опоетизовані уособлені сили природи: сонце, грім, хмари, море і т. ін. Тимчасом, з наукового погляду, такий погляд треба сильно обмежити, і в усякому разі не це є первісною формою при утворенні релігійних уявлень. Давні божества селянської маси — не сонце, місяць, дощик і т. ін., а божества, що надзвичайно тісно зв'язані з самими господарчими потребами, як такими. Ось приклади із староримської релігії: Insitor значить Засівач — допомагає засівати; Obarator — Заорювач, Saritor — Прополювач сапачкою (sarire), Messor — Жнець, бог жнив, Conditor — Засипач зерна. Отакі божества ми бачимо й у селянській релігії давніх греків і у великому числі в давніх литовців. Такі ж божества були в давні часи й на Україні. Як хочете, ставтесь до них — нехай це, по суті, й не власні ймення. В більш давні часи, а то й пізніше населення ніяк їх собі не уявляло (як уявляє собі селянство св. Маковія, коли неможливі, звичайно, ніякі образи такого святого?), але все ж це були справжні культові божества, бо саме до них звертались з молитвою; з культом. Цей культ був, очевидно, з'єднаний і, може, злитий з вище - накресленим магічним ритуалом, так що інколи важко буває їх розрізнити. В цілому це різного роду словесні звертання, жертви через кидання в воду, різання курей, ставлення різних страв, як от хліб, сир, мед тощо. Ось імення таких об'єктів культу.

Сварожитець —в т. зв. Чудівському спискові твору "Слово свят. Григорія", а саме в формі скісного відмінка: "вЬроують в сварожитьца" (Гальк., 33). Чудівська редакція цього "Слова", хоч її останній список і походить з досить пізнього часу (XVII в.), має ознаки південного походження, а головне — вказує на безпосередню близькість автора її вставок до народного побуту. Зокрема, вищенаведена форма скісного відмінка на "итьца", можливо, з'ясовує походження інших трохи незвичайних для східного слов'янства закінчень цього ймення по багатьох інших редакціях цього ж слова, саме в формах: сварожицемъ (3 рази), сварожицю, сварожица. Можна припустити, що форма на "иц" походить від позичення цього ймення від заходу, саме від ретрійського Zvarasici. Але культ Сварожица в нас остільки був поширений та глибоко засвоєний, що стає незрозумілим, чому не відбулось зміни цього закінчення відповідно місцевій мові. Може, тоді форма на "житець" є нова етимологізація. В усякому разі значення назви можна вважати за з'ясоване — це є "той, що сушить"; або "той, що сушить жито". За текстом вставки "Слова св. Григорія" виходить, що "Сварожиць" — це назва огню. При цьому, одначе, огонь зветься богом і самий культ описано так: "а огнь бог егда съхне жито тогда спорыню творить". При цьому з тексту ясно, що це є культ, зв'язаний з магічною метою досягнення кращого дозрівання, "спорині", хлібів: "огнь творить спорыню и зрЪетъ" (ц.-т. робить, щоб вона достигала).

Цілий ряд такого роду сільськогосподарчих культів ми знаходимо в дуже цікавій, вихопленій з життя вставці того ж Чудівського списку "Сл. св. Григ.": "а дроузии подъ овиномъ и в повЬтехъ скотьях молятся аки погании в инии требами мерзкъми молятся блоутивше а инии пьють ко- ускы и ростъкы лоуковыми и коутноу бу (богу) и велЬ бгыни и ядрЬю и обилухЪ и скотноу бгоу и попоутникоу в лЬсну бу и спорыням и спЬхоу..." (Гальк., 34).

За культи, що стосуються дозрівання хлібів, а може й інших плодів, вважаються такі: Ядрій — корінь "ядр", визначає дозрівання, стигнення, утворення ядра, з закінченням діючої особи на "іи" (зрівн. — Палій). Може, цей культ стосується садовини. Спорині Спориня тут не є грибок на житі: це — дозріваюче поле, точніше — "польове багатство". Одного походження з цим слова "спорий", "спориться" і "спориш" — трава, що розповсюджується у великій силі по вигонах. У вищенаведеному текстові щодо культу огню під овином говориться, що огонь творить спориню. Тут спориня в цілком безособовому значенні. Врешті, "СпЬхъ" — походить від доспівати — це або саме достигання, або "той", хто провадить, дає достигання".

Додамо до цих назв ще "Обілуха" — що її ім'я визначає: "та, що робить білим" (причому "и" в цьому слові є ранній відбиток вимови Ь, як і) — божество, може, біління полотна абощо. Врешті "Попутник", що не так є "олицетворение счастливого случая, удачи, благоприятной встречи на пути", як гадає Гальковський (II, 34), як взагалі божество, що допомагає на путі, в мандрівці.

Але в якій мірі ці назви можна вважати за дійсні ймення богів? Ми бачимо, що у другім тексті спориня визначає просто дозріваючі хліба. "СпЪхъ" так само можна вважати за назву процесу достигання. Обидва ці вирази Мансікка перекладає одним — "das Gedeihen derErnte" (179). "Це не виключено, — пише він також, — що під "попутникъ" та "(о) билуха" треба розуміти рослини, що були за об'єкт забобонного вшанування" (ст. 181). Так само в свій час Шейн вважав "спорыша" (на Білорусі) за особливого бога жнив. Тим часом сам же Шейн пізніше, в своїм "Великорусі", дає інше розуміння "спорыша". Підчас жнив так женці, як і жниці, силкуються знайти на одній стеблині найбільше число колосків. Коли таких знайдеться 12, то це зветься "житна матка" або "спорынья". В бувш. Могилівській та Вітебській губ. це звуть "спорыш". Хто знайшов це колосся, береже його протягом цілого року, приховуючи його до посіву, під час якого розсівають першим з твердою надією, що дістануть від них рясного врожаю (див. К. Копержинський, 44—45). Словом, це магія. Цілком легко припустити, що автор Чуд. редакції, не розбираючись у справі, перемішав усі ці дії із справжніми культами, звідки постає ілюзія існування божеств. Дослід фольклору неминуче приводить до таких висновків. Одначе можна обстоювати й іншого погляду. Скептичний підхід занадто простолінійний: або — або. В принципі не можна погодитись з запереченням поширення культу серед мас у дотатарську добу, та про ніби виключне панування за тих часів магії (крім, мовляв, культу померлих — Мансікка). Цьому суперечить самий культурний стан доби, і справа йдеться лише про шляхи досліду цих культів. Досить, одначе, згадати імена дрібних римських сільськогосподарчих та інших божеств, що згадуються в т. зв. indigitamenta, і добре збагнути їхній характер, щоб побачити повну їхню тотожність з тільки що згаданими й іншими йменнями з наших текстів. Не менш переконує дослід релігії литовців — народу, що в силу обставин свого життя досягнув лише через кілька століть того культурного рівня, що ми бачимо на Україні в дотатарську добу. Зрівняймо, напр., такі литовські божества, як Kelukas (від Kelias — дорога), він же Keliu dievas — той, що допомагає в дорогах; божество фарбування Melelele для синьої фарби та Srutis для зеленої, а також наші Зілот (зілля), Палій, Паликіп, Маковій, що утворились пізніше, але за таким примітивним зразком, що він мусив існувати задовго до того. Звичайно, до культу не то що Ядрія або Спіху, але й Сварожица, певно, не приєднувався ніякий образ, постать божества, на взір пізніших грецьких. Це лише апелятиви, імення для звертання із словами, з требами, а про такі звертання сказано все ж таки аж занадто ясно: "а иниитребами мерзкъми молятся блоутивше... и коутноу богу... и спЪху".

Кілька разів маємо по старих пам'ятках згадку про культ божеств "берегинь", причому поруч з ними кілька разів поставлено "упіри" — "требоу кладоуть и творять... оупиремь и берегынямъ" ("Сл. св. Григ.", Новг. Соф. Список, Гальк., 23). Дослідувачі зупинялись на них побіжно й здебільшого тлумачили їхнє ймення від "беріг" (інколи зазначаючи давніше значення цього слова — гора, нім. Berg), зв'язуючи їх з культами біля води, з культом мертвих, врешті — з русалками. В спеціальній праці під назвою "Берегині й перегеня", зроблено спробу всебічно розглянути ці питання: розгляд всіх відомих досі вставок, де згадуються берегині, та аналіз їхньої послідовності й залежності одної від другої вказує, що: 1) крім етимологічних міркувань, нема певних даних прив'язувати берегинь до культу води, а 2) ставлення їхнє поруч з "упірями" випадкове, бо походить лише від одної найстарішої вставки, причому хто копіював її далі механічно, так і лишав це сполучення, а хто, переписуючи, редагував з певним знанням живого життя — вільно це сполучення розбивав, не бачачи в ньому нічого істотного. Деякі списки, що походять від часів, певно, ще до XVI віку, вказують на змішування слів "берегині" й "перегеня", а ця остання є особливо прикрашена й навіть переряджена дівчина в нещодавно відкритому на Черкащині обжинковому обряді (Етн. Вісник, У. А. Н., 1925, ст. 66—68; О. Курило — "Як водили перегеню"). Різні міркування приводять до думки, що, певно, ця "перегеня" й є відгук культу давніх божеств "берегинь", що, отже, так само були божествами обжинкового часу. Разом з тим набуває ймовірності наведена у Нідерле етимологія цього ймення від "берегить" — "ostrihati.chraniti" Nied., ст.43, прим.3). Тоді, як "зберігачки" зібраного врожаю, вони відповідають римській богині Tutulina.

Як бачимо, все це є культи найвужчого сільськогосподарчого, хліборобського значення. До них же належать і згадані у вищенаведеній вставці Чуд. списку "Сл. св. Григ." — Кутний бог, Скотний бог, Лісний бог. Відмінна від попередніх форма цих імен вказує, що вони визначають певне ослаблення в культовій творчості, певний трафарет, що в литовських іменнях богів виявляється в формах із закінченням на patis ("власник" — того чи іншого обсягу життя), dievas (бог), або в латишів на maat ("мати", напр., Lauka maat — мати поля, Lopemaat — мати скотини). Можливо, що культи ці вже в давню добу сполучалися з міфологічними образами, близькими до новішого Полісуна, що, як фольклорний образ, тотожній із св. Георгієм (він збирає в лісі вовків-хортів, призначає їм їжу). Вираз "скотний бог" у формі "скотій бог" вжито в літописних договорах з греками під роками 907 та 971 як епітет бога Волоса. "Кутний бог" — або від "кут", — тоді вірний переклад Мансікки — Hausgott (ст. 179), — або від "кутя". У Нідерле згадано якогось фольклорного "покутника" (ст. 64), з другого боку, пам'ятки вказують на такий звичай: "СмЬшаемъ нЬкыи чстыя млтвы с проклятымъ молениемъ идолськымъ иже ставять лише тряпезы кутийныя..." ("Слово христолюбця", Зл. Чепь. Гальк., ст. 43); в інших списках: "лише коумиромъ трапезоу коутЬйныя" (ib.,47). Це щось інше, ніж заупокійні куті (коливо), властиві і християнській церкві.

Дуже поширене в давніх проповідях картання особливих жертв (трапез, одкладів) "роженицам". Культ цей так закорінився, що "череву работни попове" (ц.-т. що дбали лише про власний зиск), за вимогою парафіян "суставиша трепарь прикладати ржства бци (богородиці) къ рожаничьнЪ трапезЪ, отклады дЪюче" ("Сл. св. Григ.", Новг. Соф. Сп„ Гальк., 25). З текстів видно, що за часу, коли робились ці вставки, ц.-т. наприкінці дотатарської доби, рожаниці вважались за божества долі — це парки, норни. Поруч з рожаницями стоїть Род, що за одним рукописом XV—XVI віку, "сЬдя на вздсЪ мечеть на землю груды и в том рожаються діти" (Гальк., 96—97). У відомій своїй праці "Судьба-доля в народных представлениях славян" (Раз., XIII, 1889, сг. 173) Веселовський показав поширеність уяви про долю у слов'янських та інших народів, причому поруч з долею виступає й "стреча", що, на його думку, розвинулась пізніше. В народних легендах ми бачимо образ Усуду, аналогічного з Родом, та багато "доль", бо в кожної людини є своя доля. Одначе дуже можливо, що первісно "рожаниця" була просто божеством акту народження, як римська Lucina, juno lucina. На це вказує, по-перше, значення самого ім'я "рожаниця" та одне місце з перекладу Георгія Амартали, де слово "рожаниця" передає не, як звичайно, грецьке eifiapfievrj (доля), а просто (народження). Важливе також свідоцтво VI віку Прокопія Кесарійського, що за його часів слов'яни не мали жодної уяви про долю.

Хоч деякі з безпідставною категоричністю заявляють, ніби Переплутали гадали "літописці", цього бога можна знайти в новіших працях Нідерле й Брюкнера, причому останній, присвячуючи йому дві сторінки, пояснює його ймення через українське "плутати". Текст, де згадано цей культ, а саме: "(требоу кладоуть) и переплутоу и вертячеся пьютъ емоу в розЪхъ (ц.-т. з (рогів)" ("Сл. св. Григ.", Новг. Соф. рук., Гальк., 23), приводить до погляду, що це є божество особливого колективного "много- вертимаго плясанія", що є "всЪхъ играній проклятье" (Гальк., 189), вакхічного екстазу , з'єднаного з питтям, коли "на игрища пришедше... плещуща и гоудоуща и пляшуща и сами яко бесніи ся творяще" (Гальк., 219). Цілком влучно, згадує тут Брюкнер литовського "хазяїна закваски" — Raugupatis'a (Ruguczis'a — Mit. si., 101).

Текст, вставлений до Іпатського літопису під р. 1114, а взятий з хронографа Малали, розповідає евгемеричну легенду, що в Єгипті колись царював Гефест, і що при ньому почали кувати залізо, що він вперше усталив шлюб, і що після нього ж царював Геліос — Сонце, муж сильний. Перероблювач цього тексту, українець, а може білорусин,аж двічі додає, що через оті всі зазначені обставини ("сего ради") Гефеста прозвали ім'ям "Сварогь" (в інших варіантах "Зварогъ. "Са(ст)варогъ"), а "Сълньце цЬсарь, сынъ Свароговъ" звався "Дажьбогъ". Впадає в око, що: 1) редактор розумів якось слово Сварог і 2) що Сварог дійсно зв'язаний з регулюванням шлюбу та з ковальством. Ім'я Сварог походить від "зварювати" (с= Съ), саме зварювати залізо. Це — божественний коваль, бог ковальства, литовський "Теля, великъ кузнецъ, сковаше ему солнце, яко свЪтити по земли, и възвергъшю ему на небо солнце", як про нього писав у тій же редакції Малали той же вставщик. Тільки про всяку таку міфологію, про створення сонця тощо в себе ми нічого не знаємо, так само як і споріднення Сварога й Дажбога (батько — син) за текстом не можна довести. Тимчасом відношення Сварога до шлюбу безсумнівне. З фольклору (з билини про Святогора й Микулу Селяниновича, з пісні "Идет кузнец из кузницы", з постатей Кузьми й Дем'яна тощо) ми довідуємось про особливу ковальську магію, що закріпляла шлюб.

Щодо Дажбога, то ідол його стояв за Володимира у Києві на горах. Згадується він в "Слові о полку Ігоревім". Але, певно, культ його був поширений не лише у вищих верств чи з їхнього наказу, але і в масах; тільки тут він мусив мати зовсім іншого характеру. У вищенаведеному уривкові Дажбог ототожнюється з сонцем. Всі подібні ототожнення пізніші й штучні, але ми можемо звідси уявити собі загальний прихильний до людей характер Дажбога. Розгадка його дійсного значення лежить у тлумаченні його ймення, що, після всіх гадок, найпевніше з'ясовується через приказово-бажальну форму від "давати" — Даждь-бог, бог-податель . В такій формі він первісно не мав ніякого конкретного образу й, як лише апелятив, охоплював найрізноманітніші боки життя.

Тлумачення ймення Стрибога остаточно не знайдено. Перешкода для всяких пояснень постає з того, що доводиться до "стри" додавати ще суголосну: стриб, стриг + бог. Брюкнер дотепно уникає труднощів, поділяючи слово так: українське "стриб" + закінчення "ог" (те саме, що і в "Сварог"). Виводять ім'я і від стерти — знищити (Сътьри-бог, або в значенні литовського styrieti, нім. er-starren — задубіти з холоду). Первісне значення Стри-бога, близького по формі ймення та почасти сполученого в текстах з Дажбогом, як божество зустрічі, тієї великої сфери наших давніх вірувань, що охоплюються терміном "стріча" ("вірують въ сны в кошь в оустрячю". Чуд. список "Сл. св. Григ.", Гальк., ст. 35). Зрівняй у римлян божество Bonus eventus. З цього погляду з'ясовано, чому в "Слові о полку Ігоревім" вітри метафорично названо онуками "бога зустрічі" Стрибога. Таке пояснення більше пасує до загального характеру наших давніх культів, ніж численні інші, всі без винятку досить штучні й сумнівні.

Останнім божеством, що в його широкій, вживаній в масах формі є божество щоденне, життєве, з ясним іменням - Перуна.

Перун був богом присяги у договорах з греками, потім головним богом київського капітолію, згодом, як Перкунас, богом Прусії й Литви тощо. Походження його культу й самого його ймення певніше всього чужоземне (германське). Але в тій звичайній формі його ймення, що ми бачимо в більшості пам'яток, воно має місцеву слов'янську етимологію: "перу" — я вдарю. Перун — той, що вдаряє. В такій якості він був, звичайно, найбільш близький різним парубоцьким громадам — дружинам. Звідси його значення як бога присяги. Ми це бачимо, напр., в договорі 945 р., де про кривоприсяжців сказано: "да не имут помощи от бога ни от Перуна, да не ущитяться щиты своими" і т. д. (Mans., 31). Для селянина ж Перун певно був зв'язаний з хліборобською працею, зокрема з небезпекою від грози (Паликіп).

Якщо оглянемо тепер всі згадані нами досі культи, то побачимо що більшість їхня охоплює хліборобське та родинне життя селянина. З культів ремесницьких ми бачимо лише Сварога, бога ковальства, найдавнішого ремества. Бачимо власні культи у військової дружини. Є божество таких небезпечних тоді подорожей.

Кажучи про магічні обряди річного циклу, зупинімось на так званому культі предків. За найдавнішої,епохи людські громади ідеологічно включали в число своїх членів (в так званих тотемних групах) не лише людей, але і представників звіриного світу (інколи й рослини та різні явища природи). Різними обрядами силкувались підтримувати цю єдність з нелюдським. Люди в особливому обряді колективно їли тіло тотемної звірини, щоб злити себе з нею тілесно, вбирались в постаті звірини та наслідували її рухи в ритуальному танкові. Для України за часу, що ми розглядаємо, ми не маємо жодних даних про віру, що предками людей були звірі, може хіба, що душі звірів існували після смерті . Правда, ми маємо, як пережиток цього, свідоцтво, що мертві лишають по собі курячі сліди, та різні фольклорні дані, де душа мертвого уявляється в образі пташки, бджоли тощо. Одначе все ж справа тут іде про померлих людей. Ці померлі люди, родичі, предки продовжують свої відносини з людьми, то єднаючись з ними ніби в певну громаду, то шкодячи, особливо коли вони вмерли "не нажившись".

Загальна назва для всіх померлих в старі часи була нав'ї. Ми вже казали, що місцевий культ нав'їв злився з прийшлим культом мертвих, русаліями, звідки постали новіші русалки. Отже, в відношенні до русалок ми так само бачимо подвійність, — з одного боку, їм офірують жертви, дбають про них (за новими поглядами вони нехрещені й треба їх охрестити), але не менш і бояться, вживають проти них охоронного полиню, "вганяють русалок" тощо.

Інша старовинна назва для мертвих "упиръ" з голосівкою "і" , що дало потім в українській мові вимову на "и". Проте тотожність назви не повинна викликати в нас тут уяви про новіших упирів, мертвяків, що смокчуть кров живих.

О. Веселовський у своїй статті "Валькирии —Weiis, Вила — viola" (Разыск, XV, 1889) на підставі рясного матеріалу намічає висновок, що в германських валькіріях, слов'янських вілах, в литовських душах померлих — veles, тощо перед нами одне поширене уявлення, зв'язане щільно з культом мертвих, причому всі ці слова мають в корені індоєвропейське uel — гинути. Разом з цим він вказує на те, що уява ця злилась з класичною традицією весняних свят померлих dies violae. Словом, тут відбулось щось аналогічне з dies rosae, русаліями, причому відбулось ще й випадково ототожнення ймен. Найархаїчнішого характеру ці культи заховали в Литві. Тут і досі зовсім яскраво збереглись уявлення про veles (одн. vele) — померлі душі, veliu menesis — місяць мертвих (жовтень), velnias або velinas є за новіших часів чорт, раніше ж він належав до культу мертвих, Vielona за Лєсковським "deus animarum" (Брюкнер, Mil. si., 84). В зв'язку з цим набуває принципового значення згадка в тексті так званого Чудівського списку "Сл. св. Григ.", що ми його вище навели повністю: "и коутноу богу и велЬ богыни". Належність кутного бога до культу мертвих сумнівна (хоч кутя — поминальна страва), але в "велЬ" ми маємо давнішу форму, що злилась потім з вілами. До цієї ж сфери померлих, певно, належить і Велес. О. Брюкнер рішуче обстоює цей погляд, хоч приходить до нього досить несподіваним шляхом, змішуючи, як звичайно, Велеса й Волоса (Mit. si., с. 74—87). На жаль, в пам'ятках ми маємо занадто мало згадок про Велеса. Його згадано в апокрифі "Хожденіе Богородицы по мукамъ" (рукопис XII в.) серед інших богів, що їм молились язичники, причому проводиться евгемерична теорія, що Троян, Хоре, Велес, Перун були колись люди й що їх згодом перетворено на богів (Mans., 287). Славнозвісне є місце із "Сл. о п. Іг.": "чи ли въспЪти было вЪщей Бояне, Велесовь внуче..." (Перетц., с. 95). Анічков, підкреслюючи евгемеричну теорію в нашій старій літературі, вважав, що тут дійсно говориться про легендарного діда Боянова — Велеса, з другого боку, беручи на увагу визнану літературну метафоричність згадок про богів у Слові, можна гадати, що божество це вважалось за джерело натхнення. В житті Аврамія, "Архимандрита Богоявленського Ростовського" за списком XVII в., оповідається, що бог Велес мав ідола в чудському кінці міста Ростова, що цей ідол мав велику магічну силу "не дадяще бо ни близь себе ока(я)ньный приити злымъ влъшествомъ своимъ". За дослідом Ключевського ("Древнерусские жития святых"), частина оповідання походить з XIV віку, друга раніша. Вони базуються на місцевих преданиях, але чи ім'я Велеса було питоме фінам, чи взято автором із слов'янських традицій (чи з інших церковних текстів) — невідомо (Mans., 290-293).

Щодо віл, то поширеність їхнього культу в нас засвідчена не раз поруч з найпитомішими нашими культами, так що віднесення їхнього культу тільки до південних слов'ян я вважаю за безпідставне. Віли постійно, так би мовити в трафаретній формі, згадуються поруч з Мокош, яка засвідчена літописами, згадана не раз іншими пам'ятками, врешті відзначена у нас географічними йменнями (напр., на Чернігівщині). При всій компілятивності т. зв. "Слова нЬкоего христолюбця" не можна вважати за випадковий збіг згадок про культи ніби з зовсім різних країн (як це хоче Мансікка) в такій вставці "что соуть идолослужители, иже ставять трапезу рожаницамь коровай молять виламъ и огневи под овиномъ и прочее их проклятство" (Гальк., 47). Проте по своєму характеру віли в нас мали, певно, чимало спільного з південнослов'янськими. Так до них прикладають сталі числа — "тридев'ять", "тридесять", — "Вьрующе...в вилы их же числом Ге сестрЬниць, глаголають бо невЬгласни то все мнять богьінямі и тако покладывають имъ требы и куры им рЬжють" (теж Слово спочатку, Гальк., 41). Теж у сербській пісні: "Sletile se vile poseslrime — Nelta malo devetdeset vilah" (Весел., Разыск., XV, 290). Такого роду трафаретні числа прикладаються в заговорах і до трясовиць.

Ми вже раз спіткали в апокрифі "Хожденіе Богородицы по мукамъ" думку книжника, що великі староукраїнські божества були колись людьми. Ось як цю ідею викладає "Слово и откровеніе св. апостолъ": "мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и иніи мнози, ибо яко то человЬци были суть старейшины, пероунь в елинЬх, а хорсь въ кипрЬ. Троянь бяше царь в римЬ, а друзіи дроуди ну добрій мужи бяху... а друзіи разбойници, таковыя богы призваша мнози человЬци и тако им начаша трЬбы покладати" (Гальк., 51—52). Сама ідея ця позичена нашими книжниками з творів отців церкви, а ті в свою чергу взяли її з пізньої античної літератури. Натяк на цю теорію можна вбачати в відомих звертаннях "Слова о полку Ігорєву.". Тут Бояна звуть Велесовим онуком, в не зовсім ясній конструкції онуками Стрибога ніби названо вітри, врешті двічі згадано Дажбожих онуків, а саме: "Тогда при ОльзЬ Гориславичи сЬяшется и ростяшеть усобицами; погыбашеть жизнь Даждьбожа внука" (Перетц, 104), "Въстала обида въ силахъ Даждьбожа внука, вступили дЬвою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синЬмь море у Дону плещючи" (ib., 106—107). Якщо в перших двох виразах ми, може, й маємо якісь метафори, то щодо останніх двох можна, за Анічковим, вважати, що Дажбог був епонімічним божеством якоїсь частини Русі й саме Чернігівщини. Германська середньовічна старовина раз у раз вказує, як аристократичні роди вели себе від богів, особливо від Одіна. Але наші князі вели себе офіційно рід Рюрика й мусили ігнорувати місцеві генеалогії. Літописці мовчать про них та про племінні традиції, принаймні південних племен, згадуючи лише, що в'ятичі походять від В'ятка, а радимичі — від Радима. Ці предки, очевидно, не були божества. Таким чином об'єднання племен, потім земель навколо культа предка чи бога, що вважався за предка, поки що з певністю в нас простежити не можна, хоч воно напевно повинне було бути. Натомість ми можемо досліджувати інші форми організаційних культів.

Ми вступаємо врешті на поле, улюблене міфологами — київський "олімп" 980—988 року (зазначення років, звичайно,умовне). Коли Володимир почав княжити у Києві, пише літопис під 980 p., — "постави кумиры на хълмЬ вънЬ двора теремьнаго; Перуна древяна, а главу его серебряну, а усъ златъ, и Хърса, и Дажбога и Стрибога и СЬмарьгла и Мокош. И жряху имъ, наричуще я богы" (Mans., 38). Разом з тим, з наказу Володимира Добриня поставив ідола Перуна в Новгороді. Даремно силкуються скрайні скептики (напр., Mans., ст. 39—40) захитати вірогідність цього тексту. Правда, Шахматов вважав, що цілий цей опис вставлено пізніше, й що спершу в літописі згаданий був тільки Перун, а згодом до нього дописано інші ймення богів. Все це лише гіпотези, не більше. Але, якщо навіть припустити, що це місце скомпоновано тільки в 1095 році, то все ж при тодішній добрій пам'яті старих людей обставини кінця X віку не могли забутись, і компілятор начального зводу міг знати про подію. Це тим більше певно, що старе язицтво зовсім не так швидко щезало. Ще року 1071 язицький волхв прийшов до Києва, кажучи, що йому з'явилось п'ять богів (як гадає Анічков — п'ять богів київського пантеону без богині Мокошь), казав він також, що Грецька земля стане на місце Руської й що Дніпро потече назад. Він мав успіх, бо влада не наважилась виступити одверто й, здається, знищила його таємно вночі.

Але що ж тоді уявляли собою культи поіменованих божеств? Не зважаючи на силенну літературу, присвячену цій темі, та зокрема на вихід за останнього часу солідних праць, присвячених цьому питанню, воно лишається в стадії найсуперечливіших гіпотез. Причиною таких сумних наслідків, крім особливої важкості питання, є однобічний суто філологічний, почасти міфологічний ухил майже всіх цих дослідів. Дослідувачів більш над усе цікавило цілком упереджене питання: яка "міфологічна природа" цих богів — де тут "бог сонця", "бог вітру" і т. д., а по-друге — яке походження їхніх імен, а на підставі цього й їх самих. Тут, поруч рішучих прихильників слов'янських етимологій (між ними Брюкнер у найновіших працях), є шукачі різних позичень у германців, іранців, албанців, давніх яфетидів тощо. Тимчасом майже не ставиться питання — чому саме відбулось те чи інше позичення (і саме не лише імення, а цілого державного культу), чому саме поставив Володимир цих богів, а не інших, які для цього були політичні, а в основі й економічні причини? Лише розв'язавши такого роду питання або створивши бодай певну "робочу гіпотезу", ми дістанемо яку-небудь Аріаднину нитку, щоб орієнтуватись серед моря суперечливих пояснень. Я вважаю, що таку "робочу гіпотезу" чи навіть досить добре оперту теорію вже створено Є. Анічковим в його книзі "Язычество и древняя Русь", розділ XIV — "Боги Владимира по свидетельству летописи". Ось її сутність. В літописному оповіданні сказано, що Володимир поставив статуї богів, і саме "вънЬ двора теремьнаго". Культ Перуна існував, одначе, у київських дружинників і до того часу, що видно з присяг, наведених у літопису, причому з присяги Ігоря 945 р. видно, що вже тоді існував і ідол Перуна у Києві на якихось "холмах". Анічков гадає, що цей ідол стояв у приватнім гаю Ігоря на Печерську. В усякому разі це був культ князя та його дружини. Коли в складанні присяг беруть участь ширші торговельні кола, "Русь вся", то згадують ще й торговельного бога Волоса, що його ідол стояв на Подолі біля базару (про це далі). Діставши владу до своїх рук Володимир провадить культову реформу: виставляє ідола Перуна за двір теремний, роблячи з нього державний культ, обов'язковий для всього населення, як культ княжого роду Ігоровичів. Але до цього останнього культу додаються культи цілого ряду інших народів та земель, що так чи інакше зв'язані з новоутвореною Київською державою. Політична рація цієї системи зрозуміла, — кожний з тих, що приходять з далеких та близьких країв, знаходить тут божество своєї землі. І дійсно, досить глянути на ряд імен цих богів, щоб одразу побачити їхній різноплемінний характер. Ідея утворення такого пантеону давалась самим життям. З приводу оповідання Ібн-Фадлана про групу ідолів на берегах Волги, що перед ними купці складали свої товари, прохаючи їхньої допомоги, Анічков гадає, що тут на Волзі колись купці самі попривозили з різних країв своїх хатніх ідолів і поставили їх тут навколо головного місцевого бога (ст. 348—349). Якщо ми звернемось до краще нам відомих такого ж роду об'єднань культів, як от храм Тора, Одіна й Фрейра в Упсалі, римський капітолій, доісламська Мекка, врешті навіть далеке ацтекське місто Мехіко-Теночтітлан, то скрізь ми побачимо в тій чи іншій формі сполучення в одному пантеонові культів різних земель та народів на основі певних економічних та політичних об'єднань.

Використана література:

1. Багалій Д. І. Нарис історії України: Доба натурал. госп-ва. — К.: Час, 1994. — 288 с.: іл. — (Сер. «Україна. Голоси історії»).

2. М.С. Грушевський, Киевская Русь, І.

3. М. Грушевський "Постриження й інші обряди, відправлювані над дітьми й підлітками". Перв. Громад., 1926, вип. 1-2.

4. І. Єрофіїв "Різдвяна інтермедія "Коза", Наук.Збірник. Харк. Н.-Д. Кат. Іст. Укр. Культ., ч.VII, ДВУ, 1927р.





Реферат на тему: Культ в Україні-Русі (реферат)


Схожі реферати



5ka.at.ua © 2010 - 2016. Всі права застережені. При використанні матеріалів активне посилання на сайт обов'язкове.    
.