Архів якісних рефератів

Знайти реферат за назвою:         Розширений пошук

Меню сайту

Головна сторінка » Історія України

Божества київського капітолію в Україні-Русі (реферат)

Як видно з договорів з Візантією, Перун був головним божеством варяго-слов'янської дружини київських князів років за сто перед Володимиром. Але хибно вважає Анічков, що це був культ вузького кола княжої дружини, невідомий масам. Дружина київських князів в великій мірі складалась з варягів і сама по собі була досить недавнього походження. Ім'я ж Перуна має слов'янську етимологію, може, й перетворену з позиченого слова (германського). Отже етимологія ця могла постати лише в слов'яномовних масах. З другого боку, ми бачимо, що ім'я Перуна заховалось в білоруському та польському фольклорі, визначаючи вдар грому, зокрема у виразах проклять. Одначе є сліди поширення культу Перуна і ближче до Києва. Є згадка в грамоті XIII віку галицького князя Лева Даниловича, даній Перемишльській єпархії 1302 p., де при зазначенні межі говориться: "А отъ той горы до Перунова дуба горі склонъ" (Nied., 97). Важливе ще свідчення Прокопія Кесарійського (VI в.), що в своїй "Готській війні", кажучи про слов'ян та антів, про їхню спільну акцію, зазначає, що ці народи поважали єдиного бога, творця блискавки та владаря всього й приносили йому в жертву биків тощо (Nied., 25). Отже, це стосується й українських племен. Це міг бути культ Перуна бо і в південних слов'ян культ цього бога відбився, почасти в географічних назвах.

Відомий Перун і українському фольклорові. Різні записи дають (у Mans., 379): "перуном спалыло"; "перунова стріла", "не бье перун с первой тучи-облачины", "убій тебя перун" і інші (звичайно, матеріал цей треба перевірити з погляду можливості "наукових міфів"). В Новгороді культ Перуна був принесений Добринею. Знаходять ще відгуки цього культу в словацькому Прове, полабському Поренуціусі тощо. Так само є відгуки так слов'янської форми Перин, Перун, як і особливо литовської Perkunas у фінів (навіть у таких далеких, як мордва, що вказує на давність позичення): peruni, perkele, perkule і інші, що визначають — чорт (Mans., 381,383). Отже, глянувши на мапу, ми бачимо, що культ Перуна й близького до нього Перкунаса пересікає Європу широкою смугою від моря до моря, причому найдовше він тримався й найбільше відбився в фольклорі на півн. заході, у Балтійських народів (пруси, литовці, латиші), у білорусів, поляків, далі яскраво блиснув у Києві в X віці й безслідно загинув у степах, залишивши по собі вікову пам'ять в Перуновому камені на порогах.

Щодо походження самого ймення Перуна, то з-поміж багатьох теорій висуваються дві основних — слов'янська та германська.

Щодо першого пояснення, то важливо, що поруч звичайної форми "Перуна" уперто виступає в різних варіантах інша форма — Перен, Поревн, Перин і т. ін., що вже, очевидно, не може мати етимології "той, що вдаряє". Отже, Брюкнер вважає форму Регуп за більш давню, яка в свою чергу походить від ще давнішої Perkyn, що в балто-слов'янській прамові мало визначати Дубовець, бог дуба (Mit. si., 35—49). Ім'я ж "Перун" постало завдяки народній етимології.

За германські джерела ім'я Перуна вказують: Fjorgyn — матір Тора (Mans., 383), цікава паралель до цього — Perkuno tete — мати Перукана у литовців, по-готському fairguni, що визначає гори. Поруч жіночого роду є й чоловічий Fjorgynn. За R. Меуег'ом (Altgerm. Religionsgeschichte, Leipz., 1910, с. 308), це ймення відповідає латинському quercus (дуб), так що fergunjaz значить "der Eichengott" — "бог дуба". Нема сумніву, що поширювали цей культ не північні нормани. Зваживши його давність та глянувши на територію його поширення, ми побачимо на мапі якраз ту полосу, що по ній колись пересувались готи від Балтійського моря до Дніпра і потім на південь (де вони вже були охрещені), ті готи, що залишили глибокі сліди в цих краях, м. и., і своїми "дубовими" геогр. назвами. Оживлення й перетворення цього культу за часів Київської Русі відбувалось під впливом культу Тора, принесеного варягами.

Відносно Хорса міцно закорінився погляд, що це є "бог сонця". Спирається він властиво лише на тому місці із "Слова о полку Ігоревім", де говориться, що характерник князь Всеслав "самъ в ночь влъкомъ рыскаше: ис Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя: великому Хрьсови влъкомъ путь прерыскаше" (Перетц, 122). Це місце пояснюється в той спосіб, що Всеслав перебігав шлях сонцеві. Щодо походження слова, то запропоновано чимало "наближень": грецькі, xopoxpv, іранське khor, khores, khores, huare, chuarset (сонце), германське horse, Ross (кінь), турецька назва Керчі — Карши, чуваське Хоре (криця); врешті Брюкнер, категорично заявивши, що "про іранську позичку не може бути й мови", шукає для цього ймення слов'янських коренів. Очевидно, що, йдучи цим шляхом, число назв можна збільшувати до безкінця. Тимчасом твердження, що Хоре є "бог сонця", зовсім не оперте на тексті "Сл. о полку Ігор.". Адже ж справа йде про ніч. "Як можна викликати уяву про сонце при описові швидкості нічного шляху?" — питає Анічков (Яз., ст. 341). На його думку, одначе, з тексту "Слова" можна зробити інший важливий висновок, а саме побачити, де був поширений культ Хорса, — очевидно, що на шляху від Києва, обігаючи Азовське море на Тмутаракань. Це були землі, зв'язані з державою хозарів, що в нас були відомі, як люди єврейської віри ("вЪры жидовской"), але де фактично маса населення була на сході ісламізована, на заході ж язицька (були в Хозарії й християни). Язицтво тут, певно, відживилось після відпаду в X віці цілого ряду народів від Хозарії, після прориву на захід тюркських племен та після збільшення політичного впливу Русі. З цього погляду питання про Хорса, одначе, ще не знайшло належного розгляду. Вважається, що, тримаючись за текст із "Слова о п. Ігор.", упереджено ігнорують інші тексти в першу чергу місце в творі "Бесіда трехъ святителей", саме: "Отъ чего громъ сотворенъ бысть?" відповідь — "Два ангела громна есть, елленский старець Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молніина". В одному спискові замість Хорса стоїть Нахор. Тексти не досліджено й навіть повністю не видано. Чи є де-небудь, крім біблійного Нахора — діда Авраамового, ще й ангел Нахор в багатій єврейській ангелології? Хто кого замінив в цьому тексті — Хоре Нахора чи навпаки? Я думаю, що спершу стояв Хоре, бо ім'я його традиційно сполучається по різних пам'ятках з Перуном. Це вважають за вплив літопису. Але, якщо вдумаємось у політичну ситуацію часу, коли поставлено ідоли; то зрозуміємо, чому саме Хорса поставлено зараз після Перуна. Русь тількино пі двисилась за рахунок хозарського царства, вона перетягла під свій вплив західні землі Хозарії, вона почувала себе її наступницею, і до Володимира прикладали хозарський титул кагана. Нас не повинна бентежити традиційна думка про порожнечу степів та низьку культурність їхнього населення. Це можна було б піднести хіба що для пізніших часів. Навпаки, боротьба між Володимиром та Ярополком — це була до певної міри боротьба двох половин нашого східноєвропейського обширу — лісової Півночі та південних лісостепів і степів. Перемога під Роднею рішила цю справу, але культ південного сходу все ж зайняв у київському капітолії друге місце. Цьому, одначе, анітрохи не завадило, що Хоре, видно, був так само "богом грому", як і Перун. В цьому останньому, крім наведеного вже тексту, нас переконує ще й другий уривок, саме з твору "Слово и откровеніе святих апостолъ": "мняще богы многы пероуна и хорса дыя, и трояна и иніи мнози, ибо яко то человЬци были суть старйшины пероунь въ елинЬх а хорсъ в кипрЬ. Троянь бяше царь в римі" (Гальк., 51—52).

Відношення до давніх богів книжників, за Анічковим, слід собі уявити так: спершу імення богів замовчували і їх самих вважали за бісів. Потім, так з кінця XI віку, їх починають називати, причому до старої теорії бісів, на підставі читання візантійської літератури (Георгія Амартоли, Еллінського літописця, Малали, Єпіфанія Кіпрського), поширюються дві нових теорії, — що боги є зобожені люди й друга, з апокрифічним відтінком, що їхні ймення — ймення янголів. Цей компроміс стався ще до кінця XII віку, бо лише він, як вірно підкреслює Анічков, дав змогу християнському авторові "Сл. о полку Ігоревім" вільно називати імена богів. Крім того, що ще важливіше, поширилась біблійна теорія (виложена, напр., в "Сл. св. Григорія... како первое погани суще языци кланялися ідолом"), що взагалі язицтво є пізніше явище й що, після занепаду віри в одного бога, політеїзм з'явився спершу в халдеїв, єгиптян, потім еллінів та римлян, "також и до словЬн доїде, се слов, і ти начаша требы класти роду и рожаницам..." (Гальк., 24). Ми бачили теж, що Сварог та Дажбог без вагання визнаються царями Єгипту.

Допомагало такому чужоземному тлумаченню євгамеричної теорії ще й те, що в своїх літописах всяка місцева генеалогія князів чи племен свідомо замовчується з політичних причин, і було абсолютно неможливо книжникові, якщо він і знав щось, в солідному творі (поетична вільність "Слова о полку Ігоревім" інша річ) виводити місцеву генеалогію всупереч офіційній норманській теорії походження єдиного пануючого роду Рюриковичів. Інколи таке перенесення на чужину відбувалось за випадковою ознакою, так "віли" перетворено у "Віл", а цього ототожнено з Ваалом, але здебільшого книжники дещо знали про чужоземне божество чи героя (рожениці-доля — "халдейская астрономия", свідомі вставки Сварога й Дажбога). Отже, цілком свідомо ототожнювали Перуна з Зевсом. Саме таким чином він і зробився старійшиною в еллінах. Але в уяві наших книжників тут було два грецьких боги: Зевс і Дий, відповідно до двох форм цього ймення у різних відмінках у грецькій мові. І місце їхнього культу чи "історичної діяльності" було подвійне: "в еллінів" і на острові Криті. Так, в хроніці Г. Амартоли читаємо грецький переклад: "сущимъ у нихъ княземь чести ради наченЬ шемъ ли страха ради томительствия ихъ яко богы почтоша, яко в КритЪ сы Зевесь почтенъ бысть..." (Mans., 203). Тут Зевс в іменниковій формі. Навпаки, в перекладній частині "Сл. св. Григ." : "мы же сихъ, чада, отмЪтаемъся нечестивых жертвъ і дыева слу- женья і кладенья требъ критьскаго окаяннаго оучителя", маемо родівник (Гальк., 22). Отже, здається імовірним, що Хорса, як теж "громового" бога чи взагалі тотожного з Перуном, і ототожнено тут з Диєм, причому Крит переписувачі перетворили в Кіпр, на що могло вплинути популярне ім'я Єпіфанія Кіпрського. Потвердженням цього є те, що тут же в тексті зразу поруч з Хорсом (без розділового "і") стоїть "Дый", а далі говориться тільки про трьох богів: Перуна, Хорса й Трояна, і до того ж конструкція тут з багатьма "и". Отже ясно, що Дия й Хорса тут ототожнено, й цілком правий Гальковський, коли не ставить між ними протинки. Тут слово Дый є виправдання для книжника, чому Хоре був старійшиною на Кіпрі (Криті).

Якщо попередні міркування вірні, то падає не лише "соняна" теорія Хорса, але й теорія його іранського походження. Тоді з усіх "наближень" найпридатніше було б чуваське "Хоре", що має визначати — сила, могутність, кріпкість, криця. Така назва куди більш імовірна для божества, ніж ім'я від явища природи. Чуваська мова є нащадок булгарської. Нагадаю, що в X віці на берегах Азовського моря жили т. зв. чорні булгари, що згадуються в договорі Ігоря 945 p., де руський князь зобов'язується не пускати на кримський бік цих булгарів чорних (Груш. "Іст. Укр. Руси", т. І, вид. 1908 р., с. 374). Отже, вони були в певній залежності від Русі. Костянтин Порфірогент каже про торгівлю Русі з цими булгарами (ib., 249). Взагалі це були місця давнього і довгого перебування булгар (ib., 131—135,139). Врешті ще раз підкреслюю, що вся ця теорія ще потребує грунтовного розроблення.

Дажбог, безсумнівно, божество слов'янської країни і, зважаючи на його видатне місце в пам'ятках, якоїсь політично важливої (цьому, звичайно, не суперечить, що він, певно, був відомий широко хоч, може, і в формі нижчого безособового культу народних мас). "Слово о полку Ігоревім" приводить нас до Чернігівщини. Цікаво, що Чернігівщина ще зберігала за тих часів значну самостійність від Києва й мала свого місцевого князя. Літопис це замовчує, але ніде не видно, щоб Володимир посадив свого сина в Чернігові. В X в. там, мабуть, панували нащадки місцевого князя Чорного. Очевидно, що й християнство там прийнято незалежно від Києва. Все це тільки підкреслює політичну вагу Чернігівської землі (Див. статтю В. Пархоменка "Князь Чорний". Ювіл. зб. на пошану ак. Д. І. Багалія. УАН, 1927, с. 379-382).

Врешті, зупинімося на останніх трьох культах київського капітолію. Почнімо з кінця. Мокош, за всіма даними, божество північно-східне, фінське, але перейняте й слов'янськими колоністами, можливо, й в'ятичами. За це свідчить, по-перше, фольклор: у Новгородчині, Олонеччині "Мокоша", "Мокуша" — надприродна істота жіночого роду, що завідує стриженням овець та прядінням. Коли стрижуть овець, залишають на ніч на ножицях трохи вовни їй в жертву (Mans., 395). Але Мокош в раніші часи мала й інший, ворожбитний характер. В "Слові від св. євангелії" є таке місце: "вЪровати въ устряцю и в мокошь и сносудець" (Nied., 123). Таке ж значення має й запитання в одному "худому номоканунці" списку XVI в.: "не ходила ли еси к МокушЪ", ц.-т. до "баби богомерзької", ворожки. Географічні назви, досить численні, так само ведуть на північ та на північний схід. Особливо виразні вони для мордви. Звідси, одначе, вони тягнуться й до Чернігівщини — тут є Мокошине й Мокошинський монастир. Фіни брали участь в поході Володимира на південь. Святослав та Володимир ходили у в'ятицьку землю, і останній силоміць переселяв в'ятичів на береги Дніпра. Взагалі це був шлях по Оці торгівлі й походів на волзьку Булгарію.

Ймення "СЪмарьглъ" в літописах пишеться й Семарьглъ і Семарьеглъ, а в повчаннях раз у раз окремо: "и в Сима и въ Рьгля, Симу(і)реглу". Повчання, звичайно, запозичили ймення цього божества з літопису, але, може, передали стару традицію, що тут два ймення. З-поміж численних пояснень за найбільш конкретний вважається погляд, що його висловив ще Прейс (Ж. М. Н. Пр., XXIX, відділ IV, 37 і дальші), а саме, що тут ми маємо два сполучених божества з Кіммерійського Воспору, відомі з напису понтійської цариці Комосарії, де вони так само написані сполучено поруч з ім'ям Астартн: причому дослідувачі вбачають тут два божества. На Таманському півострові близько Тьмутаракані мало не до XVIII віку стояли дві величезні статуї цих божеств, поставлені царицею. Висловлено думку (Савельев, Шевирьов, Іловайський), що саме про цих ідолів каже місце — "тебъ Тъмутороканськый блъванъ" в "Слові о полку Ігоревім" (Перетц, 174). Одне з цих божеств, певно, є Нергал, що його культ колись був далеко поширений в усій передній Азії. Цікаво, що в Никонівському літописі натрапляємо на форму Нрьгла, що при відомій перестановці ь, ъ, з р, л цілком відповідає Нергалу (Барац., т. II, с. 152). Покійний Барац вважав просто, що Симарьгла взято з Біблії (Царств, IV, 17), де названо божества двох народів із Вавилонії, поселених Саламанас- саром в Палестину на місце іудеїв. Імена цих богів в слов'янському Гігель та Асіма, в єврейському оригіналі, за Барацом (т. І, від. 2, 564), Нергал та Ашіма. Але з Біблії ці божества не могли попасти до Володимира, або треба визнати, що все це місце літопису просто списане з Біблії, як це хоче Барац. Одначе, помимо всього, наші літописці все ж могли користуватись лише слов'янським текстом Біблії, де стоїть Гігель. Отже, якщо це ті самі божества, то вони мусили прийти до нас іншими шляхами — через Воспор (як думав Прейс). Язицька Тьмутаракань, певно, дістала велику спадщину культів елліністичної доби й висвітлення питання про Симаргла лежить, на мою думку, на лінії систематичного вивчення культів Кіммерійського Воспору, слов'янської Тьмутаракані, що її торговельне й державне значення в X в. для системи Київської Русі відоме.

Вважають, що у відомому місці "Слова о полку Ігоревім" вітри названо онуками Стрибога. Тимчасом імена язицьких богів в християнському Слові можна з'ясувати лише або евгемеричними поглядами тих часів, або дуже абстрактним метафоризмом — "син натхнення" — "онук Велеса" та "сыны противленія" — "онуки Стрибога". Щодо останнього, то Є. Анічков (Яз., 339—341), а за ним і Брюкнер (Mit.sl., 98—99) вважають, що тут певніше є звертання до якихось людей, якоїсь країни, де був культ Стрибога.

Волоса на київському капітолії не згадано. Але його згадано двічі в договорах, саме 907 та 971 років, причому договір 907 р. літописець, певно, скомпонував штучно з пізнішого. В договорі Ігоря 945 p., де в присязі брала участь лише дружина князя, згадано тільки Перуна. Пізніше ж у цьому акті беруть участь "бояре и Русь вся", ц.-т. також і ширші кола населення, що не належали власне до дружини, але що так само вели торгівлю з Царгородом. Очевидно, що Волос і був богом цих торговельних людей. В реставрованій О. Шахматовим корсунській легенді розповідається, що Володимир "Волоса идола, егоже именоваху скотіа бога, повелЬ в Почайну рЬку воврЬщи" (Mans., 53—54). Про Перунового ж ідола далі говориться, що його довелось "влещи съ горы". Звідси роблять висновок, що ідол Волоса стояв на Подолі, в торговельній частині міста. Яким би скептицизмом не затулятись від цього тексту, він засвідчує дуже імовірну річ. Ібн-Фадлан розповідає нам про таких торговельних богів на Волзі, і, навпаки, неймовірно припустити, щоб такого ідола не було в Києві на Низу. Цей бог найпевніше і був Волос, бо його згадано в договорах, а епітет "скотій бог" для тих часів цілком личив богові багатства. Є, проте, й інша обгрунтована теорія про Волоса, саме, що це просто перейнятий від греків св. Власій. Підвалини цьому такі: в ряді списків літопису і саме найстарішого ізводу (Воскресенський, Новгород. IV, Тверськ, Никонівськ.) замість Волоса стоїть Влас — "и Власіемь — скотшмъ богомъ" (Mans., 34). Що християнський святий зовсім зробився язицьким богом, ми маємо приклад для св. Миколая у фінів (ib., 392). Врешті потверджує це величезний етнографічний та топографічний матеріал про культ Власія, як охоронця худоби в східних слов'ян (у Mans., 387—391).

Одначе тотожність цілого ряду ознак між святим та богом та самий факт їхнього ототожнення в історії ще не визначає, що культ бога виник з культу святого. Так, у грецьких народних віруваннях св. Ілія злився з сонцем, новогрецьким "іліу" (Веселовский, Разыск., VIII, 1883, ст. 293). Дуже легко було б і саме ім'я й те, що сонце їздить на колісниці, приписати впливу Біблії. Але в тому то й річ, що про бога Геліоса свідчить вся античність, починаючи від Одіссеї. Отже, хто кого замінив — важко сказати. Тут обопільне ототожнення. Дивно, чому християни, знаючи, що Волос — це святий Власій, не відзначували цього. Якщо в грецькому оригіналі договорів стояло ім'я святого, то як же греки поставили це ім'я після Перуна? Очевидно, ані вони, ані редактор літопису, хоч, звичайно, й силкувались зробити з Волоса св. Власія, як з Перуна — Іллю тощо, все ж бачили в першому саме бога. Пізніше, мабуть, і вважали Волоса за Власія, бо в проповідях ім'я Волоса як бога вже не згадується. Але в договорах відбивається саме свідомість язицького значення Волоса. Епітет "скотний бог" ми зустріли окремо від Волоса у тексті, цілком незалежному від літопису, отже він місцевий. Сучасний етнографічний матеріал щодо св. Власія, хоч і який рясний, сам по собі нічого не з'ясовує в обставинах X віку.

Оглянувши міфологію та релігію на Україні в київську добу, ми бачимо, що вони цілком відповідають господарчим, соціальним та політичним обставинам цієї доби. Але обставини змінювались, і місцева релігія так само силкувалась не відстати від життя. Це їй не пощастило. Південна культура Візантії (в широкому значенні слова), що вже віками поволі проходила в життя, надаючи йому своїх форм та імен (русалії, коляди тощо, може, Волос), врешті проривається й займає політично-пануюче становище. Володимир нищить свою власну релігійну реформу, хреститься, приймає ім'я Василія, що значить — "цар", і становить в ім'я цього "царя" церкву на місці попереднього культу. Відтепер підлеглий не тільки не знайде в Києві культу свого бога, а й до нього прийдуть силоміць повертати його до візантійського культу. Але нова перейнята культура, як ціла система, зросла в зовсім іншім, міськім оточенні, і хоч чимало в ній так чи інакше вже було перетворено грецьким селянством, в цілому вона мало відповідала обставинам життя українських мас. Отже, дальші віки пішли на пристосування цього матеріалу, над чим спершу свідомо працювали пануючі верстви, а згодом стихійно й самі народні маси. Але й старий культ зовсім не так швидко зникнув, як це звичайно думають. Перш за все магія залишилась і, збагачуючись вже здавна чужим матеріалом, ще буйно розквітла в дальші віки в купальських обрядах, відьомстві, астрології, збагатившись потім ще й західними впливами епохи відродження. Але й давній культ боровся довго, задовольняючи, правда, не державні, а щоденні масові потреби.

Ми згадували за волхва у Києві 1071 р. Звідки він міг прийти? Відомо, що ще довго в'ятичі були справжніми язичниками і св. Кукша загинув тут біля 1113 p., проповідуючи їм християнство. Друга язицька місцевість, хоча і в іншому роді, була в степах. Ми знаємо, що там жили деякі тюркські народи — берендеї, торки, що хоч і стояли в близьких відносинах до Київської держави, але не охрестились. Триває там безперервно й далі, якщо не справжня слов'янська колонізація, то певне мандроване населення. Традиція славнозвісного священного дуба на Хортиці зберігається і в запорожців (Д. Яворницкий. "Запорожье", т. 1,1888, с. 231—232). Передання в Іпатському літописові під 988 роком про "Перуню рЪнь" за порогами, де начебто пристав до берега ідол Перуна, можна простежити в цій місцевості на протязі віків; є на порогах камінь булгар тощо.

Тепер звернімо увагу на таке місце із "Сл. св. Григ." (Паїс. сп. XIV в.): "но і ноне по оукраінамь моляться ему проклятому богу перуну і хорсу і мокоши і вилу (зам. "вилам") і то творят отаі" (Гальк., с. 25). Анічков не хоче вірити цьому свідченню, вважаючи його за просте залякування вірних християн, хоч, за його поглядами, вставки цього роду належать XII віку. Тим часом українами колись звались лісостепові смуги ("Україна переяславська") де, безперечно, були язичники, принаймні хоч тюркські. Текст цей відповідає одному старовинному уривкові, що його видав М. Тихонравов (Летописи русск. лит. и древн., IV) за рукописом XIV віку й що є повчанням на тему "что есть требокладенье идольское". Ось уривок: "А се второе виламъ и МокошЬ и да ище ся не на явь молять, да отаи призывающе идоломольцЬ бабы; тоже творят не токмо худим людие, нъ и богатых мужни жены" (Mans., с. 155). Чи це ж не є живий шматок побуту? Ця вставка мусить бути зроблена в нас, бо в ній згадано Мокош. Якщо вірно, що текст із "Сл. св. Григ." походить від цього тексту, то новий редактор, додаючи Перуна й Хорса, додав і "по українах", що, очевидно, відповідало якимсь фактам. Слово ж "отаи" до них не стосується. Зверну ще увагу на те, що вживана в пізніших списках пам'яток ніби описка "Перен" цілком відповідає назві Перен, що збереглась в народних переказах про Перунів камінь на порогах. Але що і в культурних місцевостях, де провадилась християнська проповідь, опозиція була жива й значно пізніше, вказує цікава приписка до "Слова нЬкоего христолюбца и ревнителя по правой вЬрЬ", направленого проти язицтва. Приписку цю, може, спершу зроблено на краях рукопису, а потім дальшими переписувачами заведено до тексту. Є вона в двох списках Слова (Новг. Соф. Собору та рукописи, збірн. Макарія, № 186). Проповідник, як видно із змісту, звертається до священиків, може, на з'їзді панотців у Києві, й каже, як їм треба навчати паству. При цьому говориться, що якщо попи припустять "проклятого моления и службы тоя дьяволя", то загинуть у вогні невгасимому, а хто відверне від цього і навчить людей, воздається за це перед богом.

5*

Певно, що все те, що ще жило в нас з язицької традиції, підсилилось при утворенні татарської України. Тоді з величезної території повтікали не лише князі та бояри, але й значна частина духівництва. Принаймні те, що лишилось, вже не спиралось на владу. Самі татари були язичники, й до нас дійшли їхні ідоли також і з української території. Правда, вони не переслідували християнства як такого, але цікаво й те, що, прийнявши мусульманство, лишили непорушними й кам'яні баби, що їх безліч стояло по степах, хоч мусульманство ставиться більш вороже до "ідолів", ніж християнство. Отже, процес християнізації мас знов-таки відбувся не в татарській Україні, а на заході й півночі, звідки вже з цією новою ідеологією населення посунуло на південь, спіткнувшись тут з уже ісламізованим татарством кримським.

Використана література:

1. Багалій Д. І. Нарис історії України: Доба натурал. госп-ва. — К.: Час, 1994. — 288 с.: іл. — (Сер. «Україна. Голоси історії»).

2. М.С. Грушевський, Киевская Русь, І.

3. М. Грушевський "Постриження й інші обряди, відправлювані над дітьми й підлітками". Перв. Громад., 1926, вип. 1-2.

4. І. Єрофіїв "Різдвяна інтермедія "Коза", Наук.Збірник. Харк. Н.-Д. Кат. Іст. Укр. Культ., ч.VII, ДВУ, 1927р.





Реферат на тему: Божества київського капітолію в Україні-Русі (реферат)


Схожі реферати



5ka.at.ua © 2010 - 2016. Всі права застережені. При використанні матеріалів активне посилання на сайт обов'язкове.    
.